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世界历史上的文化交流

世界历史上的文化交流

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世界历史上的文化交流

来源:《全球史评论》2012年第5辑 作者:[美]杰里·H.本特利
  内容提要:本文探讨文化研究方法如何才能为世界历史增加新的研究维度。传统的世界历史学往往关注不同地区之间的物质交流以及社会—经济的、政治的互动,而文化研究则强调某一特定区域内的思想和认同。本文评述这两种研究方法,提出在全球的、跨民族的层面上应用文化研究方法的几个途径。前现代时期和现代时期文化交流的例子表明,思想意识和文化传统并不是单向地传播,而是与其他地区的世界观发生互动,在这一过程中双方都发生了改变。作者得出结论,尽管考察文化互动比考察其他更为有形的互动要困难一些,但是,对于全球历史上的文化交流,还是可以找出一些共同的模式的,既使这种交流模式复杂而又不平等。
  关 键 词:世界历史 文化研究 文化交流 东方主义
  作者简介:杰里·H.本特利(Jerry H. Bentley),生前为美国夏威夷大学历史系教授,《世界历史杂志》主编,2012年7月15日因病去世。
 
  20世纪60年代以来,世界史逐渐开始成为专业历史学研究的一个独立领域,世界史学家集中关注和研究的主要是政治、社会、经济、人口和环境等具有浓厚物质意味的领域。就像流行的比较经济分析、帝国扩张进程和殖民统治案例一样,跨文化贸易进程、大规模移民、流行性疾病和环境变迁也成为世界史学家普遍关注的课题。当代世界史学有这样一个重要的假设,即认为历史发展不局限在个体社会或文化区域的界限之内,相反,跨文化互动和交流影响了世界历史上所有或者几乎所有民族和社会的发展。如果这一观点是正确的,我们就有理由认为,跨文化互动和交流不仅有政治、社会、经济、人口和环境的含义,而且也有文化的含义。
  作为一个历史学问题的文化交流
  20世纪80年代以来,在“新文化史”的旗帜下,文化课题研究在大历史学科中长盛不衰。然而,对于跨文化交流和互动的文化维度,世界史学家却反应迟钝。人们回避对文化发展做全球性的历史分析,可能是因为文化分析本身就比较棘手。很显然,对于历史发展的文化维度,在界限明确、目标集中的语境中进行探索比在宏大的、比较的、跨地区的和全球的语境中考察要容易一些。考虑到克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)的人类学所产生的深远影响,这一点就更确切无疑了。在他的人类学研究中,文化分析以地方知识为依托,采取了深描的形式,关注人类在特定而明确的社会中为自己编织的意义网络。事实证明,格尔茨的人类学对于理解特定的文化环境是极其成功的,但是,它并不能轻易用于研究不同文化传统的人们之间的互动、联系和交流。
  当历史学家把关注点从个体社会转移到大规模比较的、跨地区的和全球的课题的时候,他们发现,对文化借鉴的意义、宗教信仰改变的程度、文化交流的内在动力进行评估,比计算丝绸的贸易量、探寻物种交流的后果或者概括殖民统治的结构要困难得多。对于分析源自跨文化互动和交流的文化发展,还没有一个主流的范式可循。例如,关于现代政治经济,现代化学派或世界体系学派有各自的思想观点,而这种文化发展的研究却没有类似的自成一体的研究理论。世界史学家还没有探索出为人们普遍接受的研究文化发展的方法,他们甚至没有采纳可用于探究文化发展的任何既定的术语或研究惯例。
  尽管文化史研究有其固有的复杂性——在比较的、跨地区的、全球的规模上开展研究时尤其如此,但是,跨文化研究的文化层面却要求世界历史学家予以关注。“文化交流”一词可以指多种历史发展,包括科学、技术、意识形态、教育、哲学宗教等传统——它们反映了根深蒂固的价值观和世界观——的传播,尤其关注当不同社会的代表和不同传统的支持者互相间频繁交流时所发生的调适和其他反应。
  当不同社会和文化传统的人们卷入系统而持久的互动的时候,或多或少的文化结果会随之产生。不同社会的人们在长时期内进行互动,但彼此文化传统间的交流却稀少,这种情况可能会存在;但是,更为常见的情况是,异质文化传统会引起其他文化传统的反应,或对其产生影响。有时,经常接触异质传统会导致对陌生文化传统的反对、厌恶甚至是积极的抵抗;有时,接触新观点会启发兴趣,并导致接受新的传统。然而,即使人们采纳新的方式,例如改信另外的宗教信仰或接受一套新的价值体系,他们也不可避免地进行文化调适,以弥合固有传统与外来传统之间的差异。正是出于这一原因,在思考大规模的技术交流模式时,历史学家阿诺德·佩西指出:与其把技术交流称为“技术扩散”,即把它想象为技术原封不动地从一个社会传播到另一个社会的过程,不如把它称为“技术对话”或“技术对立”,即把它视为技术在不断跨越社会和文化区域的边界的时候进行调适和调整的过程。①的确,文化混杂、转化、融合的进程通常是文化交流的特点。
  鉴于缺乏普遍认可的范式、理论、学术惯例甚至研究术语,历史学家如何才能更好地在比较的、跨地区的、全球的语境下考察文化交流的进程呢?当世界历史学家和其他学者转而关注文化交流时,他们都表现出来强烈的方法论个人主义倾向。他们广泛地从人类学考察、社会理论和后殖民学术等资源中吸收理论的、分析的和解释的灵感。文化研究显然无规则可循。但与此同时,它又迫切需要探索从全球的视角来理解微妙而又复杂的文化发展史的一定之规。为了探究这一学术工程,本文首先回顾学者们已经勾画的关于文化交流的一般性看法,对于其中较为突出的一些研究方法予以详述,然后概述他们已经认识到的文化交流史研究的宏观模式。
  文化交流的研究方法
  与经济发展的全球历史研究不同,文化交流研究迄今为止还没有被哪种通行性理论所诱惑。在揭示大规模经济发展和西方兴起的研究中,有三个特色鲜明的思想学派为这个庞大的学术门类提供了框架,它们分别是现代化学派,世界体系学派,以历史学家肯尼斯·彭慕兰、王国斌、安德烈·贡德·弗兰克、杰克·戈德斯通、罗伯特·B.马克斯为代表的加州学派。②这三个学派主导着人们对于大规模经济发展和西方兴起的认识。文化交流的进程已经造就了一些有影响力的理论学家,但尚无一人能像那三个学派那样深刻地影响人们对文化交流的普遍理解。
  阿诺德·J.汤因比以他独特的方式认识到,文化交流的进程值得关注。在他大部头的《历史研究》一书的后面一部分,他论述了“文明在空间中的接触(同时代文明的碰撞)”,探索为文明间的普遍理解提供可能性的文化交流模式。如同其著作的其他部分那样,汤因比对于文化交流采取了苛严、冷漠的态度。像约翰·哥特弗雷德·赫尔德(Johann Gottfried von Herder)和奥斯瓦尔德·斯宾格勒一样,汤因比看重文化的纯洁性,即人们想象中的貌似具有内在一致性社会的无瑕的文化表达。同时,他认为文化交流和文化借鉴是令人生厌的混杂,有时甚至用“混种”一词来特指这一现象。他主张,当一个社会处于解体的状态时,文化影响的传播(汤因比的用语是“文化辐射”)最为活跃。他进一步指出,这一过程损失巨大,因为当一个特定的社会传播其影响时,它的大门也打开了,导致外来文化元素的侵入,玷污了其自身的想象中的文化纯洁性。③这种对文化纯洁性的极度焦虑情绪反映了一种仇外态度,导致汤因比(以及斯宾格勒等人)对文化交流的研究心存偏见,甚至极度扭曲。在他的大脑中有一个先入观念,即文化交流牵涉一些不良行为,这些先入观念损害了他对于作为一种历史进程的文化交流的考察。
  玛丽·W.赫尔姆斯和杰里·H.本特利这两位学者采取更有建设性的方法来分析作为大规模历史进程的文化交流。近来的学术研究中,当历史学家转而关注跨文化互动和交流的时候,他们往往把权力的因素考虑在内。上述两位学者的研究也反映了这一现象。不同社会的人们之间的互动总是发生在差别性权力关系的背景下,而权力也以各种形式影响了文化交流的进程。因此,本文在论述文化交流时,权力的问题将占据突出的地位。
  人类学家玛丽·赫尔姆斯在《尤利西斯的航行:从人种志的角度探索权力、知识和地理距离》这部重要著作中,探讨了远距离交流的文化意义。赫尔姆斯主要关注前工业化时期的旅行者,认为文化互动时常有着重要的社会和政治含义。毋庸置疑,前工业化时期的人们常常认为外来人口及其文化是危险的、令人生厌的、有威胁性的,但赫尔姆斯同时也指出外来的东西可能也有某些吸引力。远来的知识既造成威胁也带来力量、既是危险之根也是名声之源,远程旅行者那样的人们便于接触异域知识,因而有机会把他们的非凡经历转化为社会和政治权力。无论是作为前往异域的观光客还是回归故土的游子,远程旅行者掌握有异域的知识并且因为是远方客而自然获得某种权威性,这样,他们就有可能充当文化中间人。地理距离是推动文化交流的活跃的力量。这是因为,远方的知识具有一种固有的力量;怀揣远方知识的文化中间人能够为自己赢得一些有利条件。④因此,源自地理距离的权力是文化交流的推动力,这一点对于理解文化交流是至关重要的。
  赫尔姆斯关注地理距离的文化含义,杰里·H.本特利却聚焦于互动与文化交流本身的进程,并通过把该进程置于恰当的政治、社会和经济语境中,试图区分文化交流的不同模式,理解这些交流的推动力。本特利一方面承认赫尔姆斯的异域文化传统时常具有某种吸引力的观点,但另一方面也关注妨碍异域影响跨越文化边界的各种因素。人们时常以各种各样的理由视外来信仰、价值观和风俗是异己的、乏味的,因此,采纳外来生活方式、改信外来信仰的现象常常是意料之外的,甚至是令人吃惊的,需要做具体分析和解释。有些跨文化交流导致广泛采纳外来传统,而有些则不然。为什么会这样?为了理解不同的文化交流所走的不同轨迹,本特利关注文化互动和交流得以发生的政治、社会和经济背景。他没有把文化发展简单归纳为物质原因所致,而是认为,政治、社会和经济形势常常能够起到推进文化选择的作用。对于从群体的而不是从个人的层面研究文化交流,这一方法尤其有用。毋庸置疑,单个的个人最终创造着自己的文化史——即使并不总是由于自己的选择所致,而且,个人的许诺有时是与他们直接的物质或社会利益相冲突的。然而很明显,在很多历史案例中,那些作出特定文化选择的人们得到了一些政治、社会或经济方面的好处。在不同社会的人们之间持续互动的过程中,文化获得了发展。只有在恰当的语境下看待文化交流,才有可能理解影响文化发展的复杂的政治、社会和经济推动力。⑤
  除赫尔姆斯和本特利之外,很少有学者把文化交流作为全球历史进程进行大规模的分析。然而,有很多学者关注文化交流的具体个案,并且在这种研究的过程中形成了分析方法,提出了解释,这些对试图理解大规模文化交流进程的人们来说具有非常好的指导作用。这里,墨尔本学派人种史学者的著作特别值得重视,因为这些著作以独到的见解和对权力关系问题的关注来探究跨文化环境的复杂性。与墨尔本学派有直接关系的学者包括格雷格·德宁(Greg Dening)、唐娜·墨维克(Donna Merwick)、瑞斯·伊萨克(Rhys Isaac)、因加·克伦迪宁(Inga Clendinnen),而今,很多人在学术上受到了他们的影响。从1970年代起,墨尔本学派刻意用人类学的措辞进行历史研究:首先是在太平洋岛屿历史的语境中进行研究,后来则在北美、拉美、欧洲和澳洲历史的语境下研究。墨尔本学者通常说来把自己的研究框定在独立的、自成一体的社群或社会的历史经验。但是,他们也特别偏爱这样的情况:文化差异性和失衡的权力关系导致他们所研究的社群或社会出现不得不应对的紧张局面。在跨文化互动的语境下,如欧洲开拓者和殖民者与马克萨斯岛民(Marquesas inlanders)、尤卡坦玛雅人(Yucatec Maya)和纽荷兰(New Holland)的土著居民相遇的时候(分别见于德宁、克伦迪宁和墨维克的著作),文化差异性和权力关系就成为非常醒目的问题。⑥鉴于大多文献资料都反映了更为强大的欧洲亲历者对互动的观点,因此墨尔本学者求助于考古资料、口口相传的材料,并用反向思维的办法来理解这些文字材料,以揭示弱势的个人和群体的视角。墨尔本学派敏锐地探究文化问题,特别是从多角度进行思考,认真对待差别化的权力关系,这种不落俗套的研究丰富了对跨文化互动的理解。
  关注权力问题也是后殖民学者的研究特色。但是,在对现代文化交流进行历史分析方面,他们采取了另外一种研究方法。爱德华·W.萨义德在《东方学》一书中提出了著名的论断:欧洲学者构建了把殖民地“东方”作为自身社会对立物的知识体系,他们所提供的知识具有惊人的力量,因为它是一种滤器,政策制定者和殖民地官员正是通过这一滤器来理解欧洲之外的绝大多数地区。按照这种世界观,欧洲构建起分析其他社会的基本范畴,并确立了一套判断标准,用于裁定理性与非理性、开化与未开化、文明与野蛮、先进与落后、主动与被动、进步与停滞、现代与传统,这样,欧洲的支配力就远远超过了说服异域的人们接受一些宗教和意识形态观念。⑦
  萨义德把东方主义观的起源追溯到古代时期,那时,希腊人把波斯人视为非理性的、低等的、屈从的野蛮人。但他主要关注欧洲人和欧裔美洲人有条件在更大的世界规划自己权力的全球帝国时代。然而很明显,他关于在殖民语境下构建知识的见解不仅适用于欧洲,也适用于其他扩张的、帝国主义的社会。无可怀疑,欧洲人构建了关于亚洲、撒哈拉以南非洲、美洲和澳洲的知识体系,由此带来的思想控制意识也与在这些地区的征服、帝国建立和殖民移居计划非常吻合。⑧然而,类似的计划也在其他地方执行,例如,满族和汉族的扩张主义者在试图把中国西南部、中亚、中国台湾纳入中华帝国版图的时候,就利用地图绘制和人种志来实现思想控制。⑨沙皇俄国和德川日本这样的扩张型社会对于它们利益攸关的地区——分别为西伯利亚和北海道——的土地和人口也进行了仔细的勘察。的确,从古代到现今,可以找出无数这样的例子:强大的群体汇编其丰富的知识体系,辅助了他们的土地扩张和殖民统治计划。总之,如果笼统地把东方主义视作为帝国利益服务的知识,那么这种东方主义不是什么新东西,也不专属于欧洲人,即使欧洲人也许把构建东方主义知识的艺术推进到一个相当高的水平。恰恰相反,很多版本的东方主义在不同时间和地点曾经推进过无数帝国计划。
  研究方法的个人主义仍然是文化交流的历史学分析的常态。然而,一些大规模研究以及关注跨文化交流个案的富有洞察力的著作为文化交流分析提供了有用的指导。近来学者们把政治、社会和经济等问题纳入考虑范围,这非常有助于理解文化交流进程。本文下面的部分将在吸收最新研究成果的基础上,勾勒文化交流的全球史的主要模式。
  前现代的文化交流
  跨文化互动和文化交流的历史研究主要集中在现代早期和现代时期,那时,欧洲人留下的文献资料已非常丰富。这些资料记载了跨文化互动的一些情况,因而很受欢迎,即使它们反映了带有偏见的,并且时常是歪曲的视角。鉴于墨尔本学者、后殖民批评家等人已明确揭示了这些欧洲资料的局限性,历史学家就有可能形成一些方法并采纳相应的策略,来纠正偏见并认真考虑另外的一些视角。
  更早的历史时代——那时缺乏欧洲人在过去500年中所提供的那种丰富资料——情况又如何呢?研究前现代时期的文化交流在多大程度上是可能的?出于把跨文化交流放到其政治、社会和经济的语境中来考虑的原因,我倾向于这样的研究方法,即找出跨文化互动频繁的历史时代或时期,追溯不同时期的不同环境体系下所形成的不同文化交流模式。⑩这样一篇短文不可能涉猎历史学家所认定的跨文化交流的所有历史时期,因此,本文将论述两个大的历史时期——约1500年之前的前现代时期和过去500年的现代时期——中跨文化交流的特征。在这两个时代,文化交流的进程取决于多少有些不同的历史动力。
  从最早出现公认的、具有内在统一性的文化社会起,文化交流就已经发生。尽管相关史料早就消失了,但这一点我们不用过于怀疑。J.R.麦克尼尔和威廉·H.麦克尼尔认为,在距今约40000年到10000年的世界许多地区,关于灵魂和人神关系的泛灵论和萨满教可能就已经流行。诚然,这种说法有推测的成分,但是,考虑到泛灵论在狩猎采集人群中的广泛分布,以及弓箭技术在该时代的后期很可能已传播到世界大部分地区,这种说法在一定程度上是合理的。(11)无论如何,早在农业发明和定居社会出现之前,早期人类群体就有充分的机会进行交流:在狩猎采集人群因季节性迁徙而互相碰面的时候,他们交易异域物品,筹划不同社群间的婚姻,传播技术发明,并且交流信仰和思想。
  定居社会出现后,跨文化互动的进程把个体社会连接为交通和交流的巨大网络,而在这些进程中,文化交流的成分日益显现出来。我不认为文化发展纯粹是由其他类型的互动带来的,而是认为,在跨文化贸易的过程中,在大规模移民过程中不同人群相遇的时候,在帝国扩张或殖民统治的背景下来自不同社会的人们互动的时候,文化交流总是在发生着。鉴于资料缺乏,难以搞清这些早期文化交流的细节,但是,在旧石器时代晚期的远程贸易中或者在印欧语族和班图语族迁徙的过程中,文化交流一直存在,这一点同样也是难以怀疑的。(12)
  文字发明后,文化交流的进程变得清晰起来。在美索不达米亚、埃及、印度河领域和其他地方,早期城市和行政聚落为来访者提供了机会,同时,人们也勇敢地走出去,与更大世界的人们和同行建立了联系。最晚从公元前3500年起,美索不达米亚人和埃及人就开始了互相间的贸易,到公元前3000年、前2000年代,贸易把西起安纳托利亚、叙利亚和埃及,东到阿富汗和印度河领域的广大地区联系起来。尽管直接证明存在文化交流——与物质交流相对应——的资料有限,文化交流无可怀疑伴随着该地区的旅行者和商人。例如,埃及人似乎从美索不达米亚人那里借鉴了艺术图案、船只设计和文字。(13)在西半球,早期文化交流的资料更为稀缺。但即使在那里,考古学家仍然能够通过绘制古代北美宗教膜拜和丧葬等具体的文化工艺品的传播与分布图,来追溯某些文化交流的足迹。(14)
  随着大帝国的出现,跨文化互动进一步加速,广泛的贸易、旅行和交通网络建立起来,为遥远社会间持久而系统的交流打下了基础。在早期的互动网络中,丝绸之路网络是最为广阔的,大约公元前200年之后,它不仅便利了商业和物种交流,也便利了文化交流。丝绸之路作为陆路和海路网络,商人们通过它交易丝绸、香料、马匹、玻璃和其他商品,这一点人所共知;但丝绸之路也是宗教和文化传统传播的通道。陆路连接起从中国和朝鲜到大夏和印度再到更远的伊朗和地中海沿岸的各社会,而海路网络作为辅助手段,保证了航海者在中国、日本、东南亚、锡兰、印度、伊朗、阿拉伯半岛和东非之间的航行。伊斯兰教兴起后,这些陆上通道和海上航线的运载量极大提高,不久,另外一个穿越撒哈拉沙漠的陆路网络把撒哈拉以南非洲地区与地中海沿岸联系起来。
  最初,东半球的陆路和海路是出于商业和军事目的开通的,但也成了宗教和文化传统传播的重要通道。佛教从其印度老家传播到伊朗和中亚,后来传播到中国、朝鲜、日本和越南。基督教沿贸易路线,从巴基斯坦传播到地中海沿岸各地,向东则传播到美索不达米亚、伊朗、印度和中亚部分地区。不久,摩尼教也在大致相同的区域内传播。伊斯兰教的影响更是以惊人的方式,从其老家阿拉伯半岛,扩展到东起印度尼西亚、西到摩洛哥、南达撒哈拉以南非洲部分地区的欧亚大陆的广阔地带。从7世纪到16世纪,所有这些信仰不断进行地理扩张,并且吸引了遥远地区的众多热情支持者。科学、数学、技术和医学传统也从最初的老家传播到遥远的地区。
  如何解释这些宗教和文化传统的广泛传播?(15)文化交流得以发生的大背景值得密切关注,而一旦关注大背景,我们就能够聚焦于影响文化交流进程的各种各样的权力。政治背景是由几个大帝国所塑造的,它们使亚欧大陆很多地区实现了安定,远程旅行因此成为可能;它们在一些情况下还为了实现文化统一而鼓励接纳某个特定的宗教。在古代丝绸之路的历史时代这些国家包括中国的汉朝、印度的孔雀王朝和贵霜王朝、伊朗的塞琉古王朝和帕提亚王朝、地中海沿岸和欧洲的罗马帝国。在从大约500年到1000年的历史时代,主要帝国包括中国的唐朝和宋朝、从地中海东岸到北印度的阿拔斯王朝、地中海沿岸的拜占庭帝国。在从1000年到1500年的500年中,主要的国家包括游牧民族建立的跨地区帝国,如塞尔柱突厥帝国、奥斯曼土耳其帝国,特别是蒙古帝国,还有中国的明朝那样的传统形态的国家。至于说社会和经济背景,这个前现代的、前工业化的世界以一系列多产的农业社会为特色。这些农业社会生产了大量剩余农产品,用来支撑大规模的工业和商业部门,并派遣大量商人到海外寻找商机;当然还养活了其他很多可以离开土地的人,往来的商人在路上与他们不期而遇了。总之,为宗教传统的传播带来便利的陆路、海路和运输技术可以总体上视为该历史时期政治、社会和经济环境的结果。
  可见,大背景有助于解释佛教、基督教、摩尼教和伊斯兰教的传播。同时,我们也不能忽视宗教组织方面的原因。这四个都是传教型宗教(missionary religions),有赖于充满激情的信仰者苦口婆心地劝说持怀疑态度的人放弃甚至拒绝其固有的信仰,自觉地皈依新的生活。除了在个别的情况下,我们不可能确切地知道个体皈依者是如何想的,他们的文化心路历程是怎样的,或者说他们为何要作出文化上的选择。然而,对于宗教传统的传播来说,雇用热情的传教士来传播教义这样一种策略具有极端重要性。一旦进入实际场景中,传教士就可以动用各种技巧来吸引皈依者。在科学不发达的年代,能够制造圣迹的声望是最受传教士青睐的,也是最行之有效的。圣迹制造者能够吸引广泛的注意,甚至有钱有势的人的注意,因为很显然,他们有能力利用超自然力量为实用的、渴求的目的服务。传教士传播宗教传统时还利用更为世俗的手段,例如,为穷困潦倒或遭欺压的群体提供支持和安慰。传教士过着苦行的生活,因此为在俗信仰者树立了很高的标准去效仿。但与此同时,传教士又减轻了在俗信仰者在现实生活中真正达到这种高度的负担,因为后者为传教士和宗教机构提供财政支持,从而为更大的事业作出了贡献。这两者之间好像自相矛盾。
  从传教士或其他代理人那里了解到新宗教的人可以有多种选择。对于新的文化或宗教,可以不理睬或拒绝,这也许是刚接触一种新奇说教时最为常见的第一反应。有时,拒绝采取了暴力抵抗和反抗这样的极端形式。另外一种可能性是宽容新来的文化或宗教,并且有选择地利用它所提供的机会:如果异域传统的推介人不仅带来了怪异的学说,而且带来了新的知识,那么部分地接纳也许是可取的。然而还有第三种选择,即割断与本地文化或宗教传统的联系,原封不动地接受一种新的传统。这种可能性也许并不大,因为完全皈依一种新的文化或宗教传统常常是非常麻烦的。它或许需要接受新语言、食品和风俗;或许需要与家庭、朋友、熟人和业务伙伴形成新的、不自在的关系;或许需要剃发或蓄发,穿特别的服装,损毁身体的某些部位。尽管如此,皈依新的文化或宗教传统的行为在世界历史上频频发生。而且,皈依往往不单纯是个人追求自我发展的行为,它也是一个社会现象,因为个人皈依达到一定的数量,就有可能导致整个社会的文化转型。
  考虑到皈依的障碍,第三种选择值得特别关注,并且需要至少从两个层次上进行分析。一个层面的问题涉及皈依一个不同的文化或宗教传统的含义究竟是什么。无可怀疑,皈依新宗教传统的很多个人在经过深思熟虑后认为皈依很重要,因此他们的皈依是自觉的、有意而为的;我也不排除这种极大的可能性,即真诚地接纳宗教教义的冲动驱使或至少伴随着一些皈依行为。然而,这并不意味着皈依者在接受新宗教的时候对新宗教的理解恰如长期的信仰者所理解的那样。在对新宗教进行简单翻译或解释的时候,必然要使外来思想适应人们所习惯的看待世界的方式。结果就是,不同主张的调和必然伴随着皈依,因此或多或少的,皈依者在从一种文化或宗教立场转移到另外一种立场的时候,总是通过自己本地传统的滤色镜来看待新的选择对象。很多研究显示,一些重要的宗教传统的发展并不是以其铁板一块的形式进行的,因为不同地理位置的倡导者和皈依者为了地方的需求和利益而对它们进行了调适。(16)
  第二个层面的问题涉及皈依与皈依发生的政治、社会和经济背景之间的关系。在很多情况下,可以对皈依进行社会学的解释,即个人的文化和宗教选择与他们的政治、社会和经济利益是一致的。在一些情况下,统治当局支持一个受青睐的传统或压制一个不喜欢的传统,对于个人的文化选择施加影响。国家通常提倡一个特定的传统(通过赞助宗教机构或者在招收重要职位人员的时候偏向于某个社团)或者阻拦一个不受欢迎的传统(通过差别性征税、打压宗教机构、实施迫害)。在把个人引向国家所推崇的文化或宗教传统方面,这些手段很少取得满意的效果,但是从长远来看,它们能够对整个社会的文化景观产生深远的影响。除了国家政策,社会和经济利益也能深刻影响个人的文化和宗教选择。在历史记载中这样的例子不胜枚举:个人接受了组织良好的外国人所带来的新的文化或宗教,这些外国人同时也提供了职业的和生意的机会。皈依一个新宗教并不一定完全以金钱为目的,但是,它能推进不同社会人们之间的相互了解,从而带来社会和经济的利益。久而久之,家庭和社区把所接纳的宗教一代代往下传,并且也在不断吸引新的加入者,这样,引进的传统就能找到坚实的立足点,并且影响整个社会的文化景观。
  刘欣如和沈丹森近来在政治、社会和经济的语境下思考佛教从印度向中国的传播,提供了成熟的经验研究,在一定程度上充实完善了上述一般性观点。刘指出,公元1—7世纪佛教在中国确立其地位正好发生在印度与中国贸易的背景下。最初,贸易给为数不多的佛教商人和中国皈依者带来了宗教仪式和宗教纪念所需物品,佛教从中直接受益。到7世纪,印度与中国间的贸易繁荣起来,从事贸易的主要是佛教商人,他们从中获利,同时,中国日益扩大的佛教社团,包括当地皈依者,也得到好处。沈则把关注点集中在7—15世纪的历史时期。他的研究显示,这种贸易模式一直持续到10世纪,而且,官方使节往来也像贸易活动一样,推动了佛教向中国的传播。沈发现,10世纪后,尽管贸易继续存在,但是中国的佛教社团日益与印度的佛教社团脱离,因为后者在印度教和伊斯兰教倡导者的压制下不可避免地走向衰落。(17)总之,刘和沈的研究充分显示,贸易和外交活动是佛教对印度与中国间的广大地区施加影响的重要环境因素。当然,他们并没有把复杂的文化交流的阐释完全降格到物质层面。
  现代的文化交流
  这里勾勒的文化交流模式并没有在1500年瓦解,恰恰相反,这些模式在现代时期存在了很长时间。这丝毫不令人奇怪,因为肇始于1500年的全球一体化时代只不过是漫长的1000年中的半球一体化的延续。(18)桑贾伊·苏布拉马尼亚姆(Sanjay Subrahmanyam)和C.A.贝利都关注文化要素的流传,而这是连接起前现代和现代的纽带。特别是在东半球,商人、外交官和其他旅行者沿着古典时代晚期以来的路线,持续不断地向其他社会和文化传统的人们传播思想、神话、宗教教义以及重要的异域知识。这种交流如此广泛,在许多地方引起了同样的问题。正如贝利所言,不同社会在面临同样的文化问题的时候采取了类似的态度,如进行改革运动等。(19)
  然而,全球历史发展的原动力在1500年之后发生了改变。1500年后,欧洲人独享到达世界各地的空前的便捷手段,因而有机会从中攫取众多好处;1800年后,随着机械工业的出现,他们进一步取得经济、技术和军事上的优势。(20)即使有一些文化交流进程延续根深蒂固的模式,其他的进程则明显反映了欧洲人日益强大的力量:这种力量在一轮引人注目的地理探索和发现后获得,在工业化和帝国主义以惊人速度推进的过程中得到增强。
  1500年后的几个世纪里,权力是文化交流进程中的核心因素,这一点甚于前现代时期。无可怀疑,与前现代相比,文献资料增多了,为更好地理解交流模式打下了基础。那些能够得到所需资料的人们,利用制图学、人种学和历史学构建了关于同时代较为落后的人们的知识,这些实践是早期现代和现代时期帝国的最重要文化工具。权力并没有赋予欧洲人把自己的文化选择强加于他人的能力,但是,它保证了欧洲文化传统拥有异乎寻常的扩张机会。欧洲的文化要素,包括基督教的几个分支、现代自然科学和商业惯例,展示在世界广大地区面前,其范围要大于其他地方的文化因素。在20世纪之前,甚至拥有广大信众的宗教传统,如佛教、印度教和伊斯兰教,也主要局限在东半球。与此形成对照,大约1500—1800年间,欧洲商人、传教士、探险家、殖民者、移居者和其他旅行者把自己的文化偏好介绍给美洲大部分地区以及亚洲、撒哈拉以南非洲、澳大拉西亚(Australasia)和太平洋岛屿的部分地区。通过地理勘察和扩张,欧洲观察家得以绘制全球的文化景观图,并开始构建关于其他民族及其文化传统的知识体系。当然,这也给其他民族提供了机会,形成关于欧洲来客的印象,并评判他们的文化行囊。这样看来,评价其他民族、构建人种志是相互的,但是,欧洲人享有并不对等的优势,因为他们所汇编的全球文化知识体系比其他民族所汇编的要庞大得多。(21)
  对于理解现代时期文化势力的扩展,政治、社会和经济背景仍然是至关重要的参照依据。在美洲,由于天花和其他疾病的引入而带来的征服和人口大幅度下降常常动摇了土著人对本地文化和宗教传统的信心。他们并没有马上放弃本地传统而接受基督教。恰恰相反,传统宗教信仰仍然流行,对于欧洲传教士努力赢得皈依者的举动,一些人有时进行了顽强的抵抗。一些土著美洲人的确接纳了基督教,但他们常常把这种新信仰与早先的本地信仰融合在一起。(22)然而,随着时间推移,欧洲殖民者不断加强对土著社会的控制,持续压制前哥伦布时代宗教的宗教仪式,有时甚至采取强有力的暴力行为,这样,传统的信仰逐渐消失了,基督教成为唯一可以选择的制度化(兼办慈善或教育的)宗教。由于疾病的引入,澳大利亚和许多太平洋岛屿也经历了类似的征服和人口减少,欧洲移居者用暴力压制土著文化传统,土著人束手就擒了。(23)在这里也是同样,土著人常常接纳了基督教,最初是将信将疑地、试探性地,不过随着时间推移,很多太平洋岛民深深陷入了外来信仰,并对它进行解读和调适,以适应自身社会的需要和利益。
  亚洲和非洲大部分地区没有遭受引入疾病所导致的流行病的打击,因此也没有经历美洲和太平洋岛屿社会所遭遇的那种灾难性的人口下降。除了在菲律宾、印度尼西亚和中非这几个地区之外,在大约从1500年到1800年的现代早期,它们也没有遭受欧洲人的征服和殖民统治。然而,在亚洲和非洲的一些地方,欧洲基督教的确引起了人们的兴趣,接纳基督教明显反映了本地的和外来的宗教利益相互调和的过程。在菲律宾群岛,正统的罗马天主教最终吸引了数量众多、充满热情的追随者,但最初的皈依者通常把传教士的说教与关于社会和文化礼仪的传统观点协调起来。(24)与此类似,在刚果王国,很多人从引进的信仰中获取了灵感,并把它转到意想不到的方向。例如,刚果女先知比阿特里斯·基姆帕·维塔夫人(Dona Beatriz Kimpa Vita)宣称是圣安东尼的附体,谴责巫术和奴隶贸易,按照她的观点修改罗马天主教礼拜仪式,宣扬耶稣和玛利亚是黑皮肤的刚果人,并致力于塑造适合于自身社会的基督教。她发起的运动吸引了狂热的参加者,但是在1706年,政治和教会当局以巫术的罪名处决了她并残酷镇压了其追随者,此后该运动衰落下去。(25)官方镇压也是中国的小规模基督教社团和日本的大规模运动衰落的原因。在这里也同样,调和的过程充分显现出来。在欧洲基督徒和日本皈依者遭到残酷镇压后,少数日本“隐藏的基督徒”秘密地坚守自己的新信仰。他们与欧洲、亚洲、美洲或其他任何地方的基督徒失去了联系,因此,他们传播信仰所依据的是记忆而不是正统文本或宗教权威。其结果是形成了融合基督教基本教义以及佛教、神道教和民间文化元素的综合性文化传统,在此基础上创立了教义和仪式高度混杂的特色鲜明的信仰。这种信仰适应了乡下渔业社会信仰者的需求和利益,这里是隐藏的基督徒的主要根据地。(26)
  如果说地理探险和扩张在现代早期扩大了欧洲文化的影响,那么,工业化和帝国主义这两个并存的进程则在19世纪之后进一步增强了欧洲和欧裔美洲的文化实力。因为欧洲人和欧裔美洲人有更好的办法来探索和构建关于自身社会之外的世界的知识,而且有更好的手段来行使权力,这样,爱德华·W.萨义德所批判的那种东方学知识取得了新的意义。迈克尔·亚达斯、伯纳德·S.库恩和其他许多人都探讨了这种东方学知识的特点和影响。亚达斯描述了欧洲评论家对同时代的非洲和亚洲人的认识的转变。他认为,欧洲旅行家在17世纪最初介绍印度和中国科学的时候,发现了很多值得欣赏的东西。然而,随着启蒙思想、现代科学和机械工业的迅速发展,欧洲人对其他民族的评价相应地稳步下降了。久而久之,对印度和中国成就的有所保留的称赞被以下内容所代替:对停滞社会的蔑视;相对亚洲人特别是非洲人的欧洲种族优越论;关于欧洲理应主导世界的意识形态;欧洲人有义务在非洲和亚洲实施教化工程的意识。(27)与此同时,库恩所关注的是英国发现、构建、汇编关于印度的知识如何具体推动了英国的文化和殖民霸权。掌握印度语言、汇编法律、收集艺术品都推进了构建知识体系以便利殖民统治的宏大工程。(28)
  全球帝国、机械化工业和东方学知识并不能保证欧洲人随心所欲地把自己的文化选择强加给殖民地人民。欧洲传教士在亚洲、非洲、美洲和大洋洲播种罗马天主教和基督新教的时候所倚仗的是帝国权力和东方学知识两个因素。然而,接受方的反应却存在巨大差异:有人直接拒绝传教士的劝导,有人怀疑他们的动机及其与殖民当局的关系,也有人建设性地曲解并适应欧洲人的教义。(29)我们承认欧洲人在海外并不享有绝对的权力,然而,近来关于德国海外帝国的研究发现,东方主义的表述对于殖民地人们的现实命运产生了至关重要的影响。德国人种志学者这样描述下列人群:西南非的赫雷罗人残暴、野蛮;萨摩亚岛民处于未受文明沾染的原始状态;中国人聪明、务实,其辉煌的历史足以说明这一点,但是现在却陷入堕落、贫穷和停滞的泥潭,能力无从发挥。这也许就不难理解了,德国殖民当局相应地采取了不同的政策:对赫雷罗人施以残酷屠杀;与萨摩亚人建立起温情的但家长式的、剥削的保护关系;在青岛的德国势力范围中尽量向中国人学习,但同时也通过种族主义的透镜来看待半殖民地臣民。(30)
  1900年特别是1950年以来,尽管传教和寻求皈依者的努力还在继续,但世俗文化交流大大增加了。欧美大学成为向全世界传播西方自然科学、技术、社会科学和法价值观(legal values)的重要场所。欧洲、美洲和日本的企业影响了世界的企业惯例、企业价值观甚至企业服装(表现为企业员工的制服)。主要由欧美资本利益所驱动的全球化现象推动了寿司、商业化体育、牛仔裤、宝莱坞电影和世界音乐的传播。历史学家才刚刚开始思考这些文化发展,描绘其大的发展模式,分析有助于解释这种发展的大规模动力。然而非常明显的是,文化交流继续发生在不同社会的人们、不同文化传统进行互动的背景之下;进一步说,文化交流继续反映着卷入跨文化互动和交流的世界上的人们所能利用的政治、社会、经济和其他类型的权力。
  注释:
  ①Arnold Pacey, The Technology in World Civilization: A Thousand - Year History, Cambridge, Mass. : MIT Press, 1990.
  ②参见两篇论文:Jerry H. Bentley, Shapes of World History in Twentieth - Century Scholarship, Washington, D. C. : American Historical Association, 1996, and “The New World History”, in Lloyd Kramer and Sarah Maza, eds. , A Companion to Western Historical Thought, Oxford: Blackwell, 2002, pp. 393-416.
  ③Arnold J. Toynbee, A Study of History, 12 vols. , London: Oxford University Press, 1934-1961.尤其参见其第9章“Contacts between Civilizations in Space(Encounters between Contemporaries)”, Vol. 8, pp. 88-629。
  ④Marry W. Helms, Ulysses' Sail: An Ethnographic Odyssey of Power, Knowledge, and Geographical Distance, Princeton: Princeton University Press, 1988.
  ⑤Jerry H. Bentley, Old World Encounters: Cross - Cultural Contacts and Exchange in Pre - Modern Times, New York: Oxford University Press, 1993.
  ⑥Greg Dening, Islands and Beaches: Discourse on a Silent Land: Marquesas, 1774-1550, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1950; Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan, 1517-1570, 2nd edn. , Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Donna Merwick, The Shame and the Sorrow: Dutch - Amerindian Encounters in New Netherland, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006.
  ⑦Edward W. Said, Orientalism, New York: Pantheon, 1975. 萨义德在后来的一些论著中修正了自己的一些观点,例如,Culture and Imperialism, New York: Knopf, 1993。
  ⑧这种观点在一些著作中得到进一步的渲染,参见:Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London: Routledge, 1992; and Tzvetan Todorov, The Conquest of America: The Question of the Other, trans, by Richard Howard, New York: Harper and Row, 1984。
  ⑨Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 2001; Peter C. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2005; Emma Teng, Taiwan's Imagined Geography: Chinese Colonial Travel Writing and Pictures, 1683-1895, Cambridge, Mass. : Harvard University Asia Center, 2004; Steven Harrell, ed. , Cultural Encounters on China's Ethnic Frontiers, Seattle: University of Washington Press, 1995.
  ⑩参见Bentley的Old World Encounters以及“Cross - Cultural Interaction and Periodization in World History”, American Historical Review, 101(1996), pp. 749-770。
  (11)J. R. McNeill and William H. McNeill, The Human Web: A Bird's - Eye View of World History, New York: Norton, 2003, 尤其是pp. 17-18。
  (12)Philip D. Curtin, Cross - Cultural Trade in World History, Cambridge: Cambridge University Press, 1984; David W. Anthony, The Horse, the Wheel, and Languages: How Bronze - Age Riders from the Eurasian Steppes Shapes the Modern World, Princeton: Princeton University Press, 2007; Christopher Ehret, The Civilizations of Africa: A History to 1800, Charlottesville, Va. : University of Virginia Press, 2001.
  (13)在这方面有很多著作,其中一本是Michael Rowlands, Mogens Larsen, and Kristian Kristiansen, eds. , Centre and Periphery in the Ancient World, Cambridge: Cambridge University Press, 1987。
  (14)Jonathon E. Ericson and Timothy G. Baugh, eds. , The American Southwest and Mesoamerica: Systems of Prehistoric Exchange, New York: Plenum, 1993; Timothy G. Baugh and Jonathon E. Ericson, eds. , Prehistoric Exchange Systems in North America, New York: Plenum, 1994.
  (15)接下来的论述取材于Bentley,Old World Encounters。
  (16)只举一个例子,那就是Clifford Geertz,Islam Observed:Religious Development in Morocco and Indonesia,Chicago:University of Chicago Press,1968。该书研究了伊斯兰世界的两端对伊斯兰教的理解和信仰实践。
  (17)Xinru Liu, Ancient India and Ancient China: Trade and Religious Exchanges, A. D. 1-600, Delhi: Oxford University Press, 1988; Tansen Sen, Buddhism, Diplomacy, and Trade: The Realignment of Sino - Indian Relations, 600-1400, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2003.
  (18)Jerry H. Bentley, “Hemispheric Integration, 500-1500 CE”, Journal of World History, 9(1998), pp. 237-254.
  (19)Sanjay Subrahmanyam, “Connected Histories: Notes towards a Reconfiguration of Early Modern Eurasia”, in Victor Lieberman, ed. , Beyond Binary Histories: Re - imagining Eurasia to c. 1830, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997, pp. 289-316; C. A. Bayly, The Birth of the Modern World, 1780-1914: Global Connections and Comparisons, Oxford: Blackwell, 2004.
  (20)Jerry H. Bentley, “Early Modern Europe and the Early Modern World”, in Charles H. Parker and Jerry H. Bentley, eds. , Between the Middle Ages and Modernity: Individual and Community in the Early Modern World, Lanham, Md. : Rowman and Littlefield, 2007, pp. 13-31.
  (21)有一些研究具有参考价值,其中一本是Stuart B. Schwartz, ed. , Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, New York: Cambridge University Press, 1994。
  (22)Clendinnen, Ambivalent Conquests; Serge Gruzinski, The Conquest of Mexico: The Incorporation of India Societies into the Western World, 16th-18th Centuries, Cambridge: Cambridge University Press, 1993; Patricia Lopes Don, “Franciscans, India Sorcerers, and the Inquisition in New Spain, 1536-1543”, Journal of World History, 17(2006), pp. 27-49.
  (23)关于马克萨斯群岛的情况,参见Dening, Islands and Beaches。
  (24)Vicente L. Rafael, Contracting Colonialism and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule, Durham, N. C. : Duke University Press, 1993.
  (25)John K. Thornton, The Kongolese Saint Anthony: Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  (26)Christal Whelan, trans. , The Beginning of Heaven and Earth: The Sacred Book of Japan's Hidden Christians, Honolulu: University of Hawai'i Press, 1996.
  (27)Michael Adas, Machines as the Measure of Men: Science, Technology, and Ideas of Western Dominance, Ithaca, N. Y. : Cornell University Press, 1989.
  (28)Bernard S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India, Princeton: Princeton University Press, 1996.
  (29)Jean and John Comaroff, Of Revelation and Revolution, 2 vols. , Chicago: University of Chicago Press, 1991-1997.
  (30)George Steinmetz, The Devil's Handwriting: Precoloniality and the German Colonial State in Qingdao, Samoa, and Southwest Africa, Chicago: University of Chicago Press, 2007.
  参考文献:
  [1]Adas, Michael. Machines as the Measure of Men: Science, Technology, and Ideologies of Western Dominance. Ithaca, N. Y. : Cornell University Press, 1989.
  [2]Bayly, C. A. The Birth of the Modern World, 1780-1914: Global Connections and Comparisons. Oxford: Blackwell, 2004.
  [3]Bentley, Jerry H. Old World Encounters: Cross - Cultural and Exchanges in Pre - Modern Times. New York: Oxford University Press, 1993.
  [4]Cohn, Bernard S. Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India. Princeton: Princeton University Press, 1996.
  [5]Comaroff, Jean and John Comaroff. Of Revelation and Revolution, 2 vols. , Chicago: University of Chicago Press, 1991-1997.
  [6]Dening, Greg. Islands and Beaches: Discourse on a Silent Land: Marquesas, 1774-1880. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1980.
  [7]Elms, Mary W. Ulysses' Sail: An Ethnographic Odyssey of Power, Knowledge, and Geographical Distance. Princeton: Princeton University Press, 1988.
  [8]Said, Edward W. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.
  [9]Schwartz, Stuart B. , ed. Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era. New York: Cambridge University Press, 

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