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托克维尔论自由、平等与民主政治

托克维尔论自由、平等与民主政治

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托克维尔论自由、平等与民主政治 

作者:江宜桦 
来源:思与文 
关键词:托克维尔,自由,平等,民主政治,自由主义 
摘 要 :本文以研究托克维尔的自由平等思想与民主政治理论为主旨,在问题意识上特别着意于自由与平等的关系、民主政治的潜在危机、以及托克维尔自由主义的特色等要 点。研究中发现托克维尔期盼自由与平等能同时体现于民主政治中,但是他也关心平等(做为一种社会价值)可能会在现实中威胁到自由,因此民主社会必须设法预 防身分平等所带来的若干社会效果,使平等与自由可以完善地结合在一起。依此,他点出了民主社会的潜在危机,包括多数专制、个人主义、中央集权等等。为了对付这些挑战,他呼吁大家要重视出版自由、结社自由、政治参与、地方分权。此外,托克维尔也不像当前自由主义那样强调普遍主义、个人主义、价值中立等,而十分重视民情风尚、公共利益、以及宗教信仰与道德规范对民主政治的重要性。因此,托克维尔的自由民主理论至今仍然充满启示,值得关心民主政治前途的人思考。 

  Abstract:The paper explores Tocqueville's ideas of liberty, equality and democracy, as well as his unique version of liberalism. Tocqueville believes that a sound democracy should be able to realize the values of liberty and equality, yet he also realizes how the equality of conditions can turn out a threat to individual freedom. To prevent the wicked results of social equality (such as the tyranny of the majority, extreme individualism and centralization), Tocqueville proposes the freedom of publication, freedom of association, political participation, and decentralization. I also find that Tocqueville's liberalism is characterized by an emphasis on social mores, public good, religious belief, and moral doctrines. With this sharp contrast to contemporary liberalism, which underscores universalism, individualism and neutrality, Tocqueville's liberalism remains an intellectual treasure for those who are concerned with the future of liberal democracy. 

  壹、前言 

  一九八九年东欧共产集团的崩解,通常被视为自由民主国家的一大胜利。如果苏联、东德、罗马尼亚、南斯拉夫等国所奉行的政治经济原则是社会主义集权体制,则其骤然溃散自可说明中央统制型政经制度经不起时间的考验。随着崩解后的前共产国家举步维艰地摸索自由社会构成之道,西欧民主国家的政治经验理所当然地成为学习效法的对象。天赋人权的概念、立宪政府的理想、政党竞争的规则、市民社会的运转等等,莫不成为东欧国家模仿引进的标的。从一个意义上讲,这几乎可以说是一百多年来西方两大意识形态斗争的结局。获得胜利的自由主义如今可以睥睨其社会主义对手,沾沾自喜于其根本原理之高出一筹。其影响所及,使得近两三百年来为自由主义打造理论基础的哲学家也备受推崇。洛克、潘恩、亚当斯密、康士坦、托克维尔、密尔……都成了人类历史发展的先知先觉,而马克思、恩格斯的行情则跌落谷底,乏人问津。尤其那些预见市民社会重要性的思想家 —— 如托克维尔 —— 更是大受青睐,摇身一变而为当代自由主义思想的典范,荣膺击败马克思主义的令名(Siedentop,1994:v)。 

  然而将托克维尔当成自由主义与共产主义意识形态斗争的终结者,既错估了托克维尔在自由主义传统中的地位,也误解了托克维尔毕生奋斗的意义。诚然,托克维尔自始至终以十九世纪的自由主义者自奉,也彻彻底底反对当时方兴未艾的社会主义。但是我们不能忘记托克维尔在一八三○年代所看到的社会主义,并不是马克思在一八四八年以后鼓吹的社会主义。我们更不能忘记托克维尔在其著作中所念兹在兹的问题并不是自由主义如何战胜共产主义,而是自由民主社会究竟能不能克服其内在矛盾,使人类在迈向身分平等的必然归宿时,犹能确保自由人格的一线机会。他的终极关怀是自由民主社会之内、而不是自由民主社会之外的问题。 

  在他的成名作《美国的民主》序言中,托克维尔写道:「(本书)写作时始终专注的一个思想,是认为民主即将在全世界范围内不可避免地和普遍地到来」。但是由于这种新兴的政治社会体制与旧日的贵族王朝相比,仍显得利弊相参,因此托克维尔对新体制的来临事实上是戒慎恐惧。他知道「随着我们将要建立的是民主的自由还是民主的专制,世界的命运将会有所不同」。因此,他认为他们那一代人肩负着一个重大任务,就是「对民主加以引导」,而不是盲目地随着时代的潮流前进(DA 1-2, 8)。这种心情,托克维尔在一封致友人的书信中表露得更为明白。他说:「我是在一个漫长的革命之后才来到这个世界,这个革命摧毁了旧有的国家,却未创建任何可大可久的制度。当我出生之时,贵族制已经死亡,民主制仍未诞生。因此我的本能既不会引领我盲目地趋向前者,也不趋向后者。……我是如此彻底地置身于过去与未来之间的均衡状态中,因此我的自然本能让我不会轻易为这两种制度所吸引」(SL 115-16)。就像二十世纪的政治哲学家汉娜.鄂兰(Hannah Arendt)一样,置身于过去与未来之间的人总是不容他人轻易以政治卷标指认。这种人经历的时代有着超越寻常格局的特色,因此他们的思考与著述也散发一股出奇非凡、难以既有语汇描写的气质。他们都是坚信「崭新的时代需要崭新的政治学」的人(DA 8;Arendt, 1968:7, 77)。 

  本文限于篇幅,将无法完整交待托克维尔「新政治学」的面貌。笔者关切的是:作为一个十九世纪西方自由主义的重要代言人,托克维尔如何理解自由、平等的根本意义与价值?而奠基在自由平等价值上的民主体制又呈现了什么特色与问题?托克维尔如何在理论上响应这些问题?他的对策在二十世纪的今天是否仍有学习反省的余地?笔者认为,任何一个对西方自由民主体制的精神有兴趣的人,都必须理解这种体制在十九世纪形成过程中所激起的哲学讨论。而任何一个想要洞察当今自由民主社会流弊之根源、以及寻求市民社会再造契机的人,都必须严肃思考托克维尔所提出的观点与建议。托克维尔的著作并不专为法国人民而写,它是所有相信民主体制之来临势所难免、而又想对民主体制进行批判性反省以「引导」其方向的人,所不可不读的思想典籍。 

  贰、旧体制与大革命 

  众多研究托克维尔思想的学者都认为,托克维尔毕生著述预设了一个重要的二分架构,亦即「旧体制 vs. 大革命」(the ancien régime vs. therevolution)。1 这个二分架构是有历史根据的。就像康士坦(BenjaminConstant)的「古代自由 vs. 现代自由」脱胎于法国大革命前后知识界的流行观念,托克维尔的二分概念也是来自他青年时期所关注的一场大辩论。在一八二二至一八二三年之间(当时托克维尔是个十七、八岁的青年),复辟的波旁王朝受到极右的保皇派之操控,试图恢复种种革命前的贵族特权。此举激怒了改革派自由主义者,他们在 Royer-Collard 的领导下与当权派进行了一场激烈的斗争。双方所代表的立场分别被标志为「旧体制」与「大革命」,「旧法兰西」与「新法兰西」,「贵族」与「民主」。托克维尔目睹这场争辩的经过,在心中埋下了若干日后即将用于社会分析的概念,譬如「中央集权」、「地方分权」、「个人主义」、「原子化」等等。不过,影响他最重要的概念恐怕还是「旧体制」与「大革命」的区分(Siedentop, 1994:5-6)。2 

  新旧社会体制的区分固然是了解托克维尔思想不可或缺的概念架构,但是我们也不能过度夸大这个二分法的绝对性。当托克维尔晚年回顾法国大革命对法国人所造成的影响时,他说:「一七八九年,法国人以任何民族所未曾试过的最大努力,将自己的命运截为两段,把过去与未来用一道鸿沟隔开。……他们不遗余力地要使自己面目一新」。但是仔细反省之后,托克维尔却认为大革命的断裂效果并不如外人所想象的那么钜大。「我深信,他们在不知不觉中从旧体制继承了大部分感情、习惯、思想,他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧体制的大革命;他们利用了旧体制的瓦砾来建造新社会的大厦,尽管他们并不情愿这么做」(AR 1)。然则在旧体制与大革命之间、在贵族王朝与民主社会之间,可能存在着一种既断裂又连续的关系。唯有清楚掌握托克维尔心目中这两种社会秩序的复杂关系,我们才有可能善用上文所说的二分架构,而不1 "ancien régime" 一词现行的译本翻译成「旧制度」,笔者则译为「旧体制」。2 托克维尔关于法国大革命的研究原来希望包括革命前的欧洲、拿破仑的崛起、以及革命后的影响,可惜他未能完成此写作计画即与世长辞。目前通用的《旧体制与大革命》乃生前出版之部分,其余手稿及注记收于全集之中。JohnLukacs 根据 Mayer 的编定本,节译其精华而定名为《欧洲的革命》,连同托克维尔与 Gobineau 的书信一起出版。见 John Lukacs ed., "The EuropeanRevolution" & Correspondence with Gobineau (Garden City, N. Y. : Anchor,1959)。致得出托克维尔「唾弃贵族制、拥抱民主」、或「怀念贵族、抗拒平等」的简单论断。 

  旧体制当然有些结构性的特色足以彰显它与革命后社会的不同,其中最主要的差别是封建制度(feudal system)。托克维尔在《旧体制与大革命》一书详细讨论了革命前法国的社会生活型态,他认为相较于欧洲其它地区,法国的封建制度已经是人民遭受苛政折磨最轻的地方。但是无可讳言,法国毕竟仍然是个保有中世纪制度遗迹的国度。革命前,法国贵族虽然不再是领土上的行政首长,但是他们保留一部分的司法权,尽管这种权柄的主要作用是增进收入,而非裁决生死。土地贵族享有的其它封建权利包括:强迫人民为其领地服徭役,磨面及压榨葡萄汁,征收道路通行费及市场税,享受专有狩猎权,以及征收依于土地之年贡、地租、现金或实物税。同样地,教会僧侣阶级也拥有类似的特权,可以对其教区领地上的人民征收年贡、劳役与什一税 (AR 33-39)。托克维尔一方面认为法国贵族与教士所享有的这些特权远比德国、英国之贵族还少,但是另方面他也了解比较轻微的封建特权「激起的仇恨反倒更大」。原因无它,因为贵族已经变成只享权利不尽义务的阶级了。他说: 

  当贵族不仅拥有特权,而且拥有政权时,当他们进行统治管理时,他们的个人权利更大,却不引人注意。在封建时代,人们看待贵族近似于我们今天看待政府:为了取得贵族给与的保障,就得接受贵族强加的负担。贵族享有令人痛苦的特权,拥有令人难以接受的权利;但是贵族确保公共秩序,主持公正,执行法律,赈济贫弱,处理公务。当贵族不再负责这些事情,贵族特权的份量便显得沉重,甚至贵族本身的存在也成为疑问。(AR 40) 

  因此,从一个最根本的意义上讲,大革命就是要推翻这些令人民难以忍受的贵族及教士,取消他们的封建特权,以建立一个人人地位平等的社会。可是除此之外,旧体制下的政治社会生活事实上与大革命之后的法国社会没有太大差异。托克维尔认为,无论是革命前或革命后,法国人民对中央政府的仰赖都一样深重。从农产品的耕种与防灾、报刊信息的传布、到一个教区能否重建钟楼,各地方皆翘首仰望中央政府的指示。「大家都认为,若是国家不介入,甚么重要事务也搞不好」。于是「政府取代了上帝」,成为无所不在、无微不至的照顾者(AR 66-74)。在此情况下,中央政府所在的巴黎乃不断扩大,成为整个法国能否运动的枢纽。而各个地方省分则日趋消沉,形成一种直接依附于巴黎的地位(AR 75-79)。此外,由于贵族不断趋于贫弱,因此人民彼此之间越来越近似,形成一大群没有特色的个人。藩篱自然继续存在,但是「所有这些彼此隔离的人,却变得如此相似,只要变换一下他们的位置,便无法再认出他们」。托克维尔称这种现象为「集体个人主义」,是后来大革命后民主社会中真正的「个人主义」之前身 (AR 80, 97-98)。换句话说,无论就人民对政府的依赖、中央集权的发展、或是个人主义社会的形成,大革命之前的法国社会都已经具备了相当的条件,大革命在这些面向上并不是割裂过去、另有创新,而是依循既有社会结构的进一步激化罢了。 

  但是话说回来,在封建制度下,却存在某些奇特的自由,使得王权专制并未成为所有人民的主宰。托克维尔以略带同情的眼光分析这些自由,试图呈现出旧体制比较美好、比较值得怀念的一面。首先,托克维尔指出旧日的中央政权「为了千方百计捞钱,就出售了大部分官职,因而自己也就失掉了任意封官免职的能力」。中央政府的贪婪限制了自己的权力欲,使得鬻卖出去的官职意外地变成抵挡中央政权的一道防线!其次,政府本身对自己所拥有的权柄究竟有多少也不是很清楚。它彷佛一头畏首畏尾的巨兽,一方面令人惊惧于其侵凌的能力,另方面却犹豫逡巡,不敢肆行冷酷之蹂躏。因此,界限不明的行政权利「固然有利于国王剥夺臣民自由的企图,但对于保卫自由也常常有利」。再其次,贵族阶级也扮演了一个抵制行政当局的重要角色。他们虽然不复拥有权力,却仍然保持着祖先传下来的骄傲气质,「既仇视奴役,也仇视法规。他们毫不关心公民的普遍自由,对政府在公民周围加强控制心安理得;但是他们不能容忍政府的控制落在他们自己头上,为达到这一目的,他们必要时甘冒种种危险」。结果,贵族在王权面前反而展现了某种崇高的精神与品质,成为旧体制下捍卫自由最坚定的一群人(AR 109-110)。我们可以想象,当大革命爆发后,贵族阶层随着封建制度走入历史,托克维尔势必认为人民少了一道防卫中央专制的机制,从而更加怀念昔日贵族制之贡献。托克维尔说: 

  永远值得惋惜的是,人们不是将贵族纳入法律的约束下,而是将贵族打翻在地彻底根除。这样一来便从国民机体中割去了那必需的部分,给自由留下一道永不愈合的创口。多少世纪中一直走在最前列的阶级,长期来发挥着它那无可争议的伟大品德,从而养成了某种心灵上的骄傲,对自身力量天生的自信,惯于被人特殊看待,使它成为社会躯体上最有抵抗力的部位。它不仅气质雄壮,还以身作则来增强其它阶级的雄壮气质。将贵族根除使它的敌人也萎靡不振。世上没有甚么东西可以完全取代它;它本身再也不会复生;它可以重获头衔和财产,但再也无法恢复前辈的心灵(AR 111)。 

  这段话可以说是托克维尔对贵族制最露骨的礼赞,即使他写作的时间已经是封建秩序一去不返的一八五○年代,我们仍然可以强烈感受到他对旧体制美好一面的怀念。3 

  除了贵族阶级之外,教士与法官也同样得到托克维尔的高度肯定。托克维尔认为教士由于拥有不可剥夺的土地特权,因此在世俗政权面前往往显得独立不屈。他们「同第三等级或贵族一样,仇视专制制度,支持公民自由,热爱政治自由」,铲除了教士的土地特权,人民也失去了自由的一个极大成分。至于法官方面,由于法官实行终身制,且不求升迁,这两点大大有利于司法的独立,从而多少发挥了保障个人自由的作用。况且法庭的辩论要求公开性、形式性、适法性,「这些都与奴役性格格不入,而是旧体制留给我们的自由人民教育的唯一部分」(AR 111-16)。 

  最后,即使在资产阶级和一般人民身上,托克维尔也认为某种自由气质是革命后的人群所欠缺的。旧体制下的资产阶级喜欢效法贵族阶级,这些「假贵族」因此无意中承袭了真贵族的骄傲与抗拒精神。他们习惯追求一个舞台,在这个小小的舞台上捍卫共同的尊严与利益。而当时的人民,固然有极多毫无反抗能力的顺民(通常是农民),但也不乏勇于抗争的好汉。至少托克维尔认为十八世纪的人「很少追求那种容易导致奴性的物质享受」,他们往往可以拋弃3 托克维尔对昔日贵族的肯定还表现在他阅读完一七八九年「贵族阶级陈情书」之后的感叹。他发现革命前夕的贵族事实上极能反映时代的精神,他们关心个人权利、社会义务、极力主张发展公共教育,并且和第三等级一样希望改革彻底、国家强盛。「总之,读贵族阶级陈情书时,人们能够肯定,如果这些贵族是平民的话,他们就能发动这场大革命」(AR 218-19)。托克维尔是否过度美化贵族阶级,当然可以留给历史学家去判断。 

  金钱与享乐,致力追求某种高雅美妙的东西。他们对国王的忠诚,主要出于某种类似敬爱父亲的真情,而非出于强制。「因此他们往往在极端的依赖性中,保持着非常自由的精神」(AR 114-18)。 

  总而言之,托克维尔认为旧体制绝不是一个充满奴役与依附的社会,透过鬻官制、贵族、教士、法官、资产阶级、以及中央政权的自我节制,法国人民事实上享有不少政治自由。这些自由是非正规的、病态的、与阶级制度相关联的,但是它们自有其生命力,使人们心中「培育着自豪感,使热爱荣誉经常压倒一切爱好」。托克维尔在忘情之余,甚至认为旧体制下的人「有着比我们今天多得多的自由」,不过他也知道这种自由难以帮助法国人「建立起和平与自由的法治国家」(AR 118-19)。关键所在,仍然是因为这种自由乃是封建制度下的产物,一旦大革命推翻了封建制度,就不能奢望旧式自由继续保存于新的民主社会中。民主社会如果要在人人平等的基础上兼有自由,必须另谋制度性的设计。 

  在理解了托克维尔对旧体制的评价之后,我们可以进一步探讨他对大革命的看法。旧体制既然以封建制与阶级制为主要特色,大革命的意义自然在于「摧毁若干世纪以来绝对统治欧洲大部分人民的,通常被称为封建制的那些政治制度,代之以更一致、更简单、以人人地位平等为基础的社会政治秩序」(AR 28)。托克维尔认为,在旧体制的最后几年里,法国人民不仅对封建社会的不平等状况感到强烈不满,而且出现了一种寻求自由解放的热情,这两种激情结合起来,引爆了震惊全欧洲的大革命。他对这个革命的评价是这样的:一七八九年无疑是个无经验的时代,但它却襟怀开阔,热情洋溢,充满雄劲和宏伟:一个永世难忘的时代,当目睹这个时代的那些人和我们自己消失以后,人类一定会长久地以赞美崇敬的目光仰望这个时代。那时,法国人对他们的事业和他们自身感到自豪,相信他们能在自由中平等地生活。在民主制度中,他们便处处设立了自由制度(AR 198)。 

  然而,法国人民对革命的准备基本上是不足的。当时人们脑中充满着自由平等的幻想,可是这些观念却是由一群没有实际政治经验的文人知识分子所灌输,而不是由具备贵族气质的政治人物所领导。「经济学派」(或「重农学派」)热烈地追求平等,却无视于新政府权力的集中与扩大。他们铲除了一切分隔人与人的阶级界线,把托克维尔所说的旧体制下的集体个人主义转变成彻底的个人主义。于是某种「民主专制制度」逐渐形成:社会中不再有等级,人民彼此平等而相像,在所有人民之上有一个代理人以他们的名义处理一切事务。法律上,这个领袖是人民的公仆;实际上,他是主人(AR 139, 157-58)。 

  因此,大革命虽然消灭了封建制度,可是旧体制的中央集权制度却完整地留传了下来。法国人以为强大的中央政府是革命的成就之一,托克维尔却冷静地指出这只是旧社会残留的遗迹。对他来讲,大革命摧毁了封建社会的大部分结构,但保留了原本与封建制格格不入,却最能适应新社会的东西。贵族制的消亡,加速了人民接纳中央集权制的速度,托克维尔认为这是大革命最大的悲哀(AR 42, 63, 65)。彻底的革命必然使旧体制中的坏因素和好因素同归于尽,有人宁可为了新秩序而放弃旧有的一切,托克维尔则较为保守,宁愿革命不要造成天翻地覆的变动。他说:「当我考虑到这场革命摧毁了那样多与自由背道而驰的制度、思想、习惯,另一方面它也废除了那样多自由所赖以存在的其它东西,这时,我便倾向于认为,如果当初由专制君主来完成革命,革命可能使我们有朝一日发展成一个自由民族,而以人民主权的名义并由人民进行的革命,不可能使我们成为自由民族」(AR 162)。4 

  那么,托克维尔究竟是个自由派还是反动派呢?他显然缅怀旧社会贵族制的若干贡献,可是他也知道大革命其来有自,势所难免。新旧社会以人民地位之平等不平等为分界线,但无论在民主社会或旧体制中,都可以看到中央政府权力不断扩大的阴影。这种威胁若不能及时加以制止,人们终必丧失一切自由。因此,摆在托克维尔眼前的问题显然不是回归旧制或拥抱革命,而是在民主社会成为事实的情况下,思索民主的自由如何可能。诚如他在《美国的民主》最末一章所言,「过去已经不再能为未来提供借鉴,精神正在步入黑暗的深渊」。托克维尔在这种过去与未来交界之处「既感到恐惧又怀有希望」,他恐惧的是中央集权制将会像它在旧社会中蚕食政治自由那样,继续危害新社会4 托克维尔生命即将结束前,曾在一封致 Gustave de Beaumont 的书信中表达类似的观点。他说:「有时候,我认为欲使有生机的自由重生于法国,其唯一的机会是在平和之中、在表面上建立起专制制度 (despotism)。……过去七十年的历史证明了人民无法独力完成一场革命,只有当启蒙阶级的一部分人士介入革命,革命才能变成无可抗拒的自由制度; 他希望的是平等的民主社会能够珍惜人类爱好自由的本性,用行动来证明民主仍然可能造就一个高尚而繁荣的社会(DA 882-85)。托克维尔的期望能否落实,我们必须转而分析民主社会的构成原则之后,才能提出适切的答复。 

  叁、民主社会与平等原则 

  托克维尔对民主政治的分析主要见于《美国的民主》,这部经典实际上分为上下两卷,上卷出版于一八三五年,是托克维尔一举成名的代表作。下卷出版于一八四○年,是托克维尔意图再创风潮的续集,可惜未如人意。由于两部作品相隔五年之久,学术界里向来有所谓「托克维尔的两种民主政治论」之争辩。部分人士认为《美国的民主》上卷谈的是开明的自利、多数的专制,下卷谈的是粗鄙的个人主义以及行政权集中的问题,无论在方法上、语调上、关怀的议题上都有所不同。反对这种说法的人认为托克维尔其实极为一贯,许多议题在两卷作品中都重复提到,最多只有轻重长短之不同(Schleifer, 1992)。对本文而言,托克维尔的《美国的民主》究竟是一贯还是分裂,并不是重要的问题。比较关键的是:他究竟怎样理解民主政治?很不幸地,在这个问题上,许多学者也都指出托克维尔的界定并不一致(Zetterbaum, 1967:53;Holmes,1993:23)。 

  为了让我们的讨论有个清楚的起点,笔者打算先让托克维尔自己说话,从他所写过的文字中最接近于定义「民主」的部分谈起,然后再讨论「民主」有什么衍生或暧昧的意义。依这个标准看,我们很惊讶地发现《美国的民主》一书事实上完全没有替「民主」下定义。托克维尔彷佛认为「民主是什么」大家已经有一定的共识,所以他可以直接了当去分析民主的条件、民主的制度以及民主的影响等等。他真正回过头替「民主」下定义的,都是在其它的著述里。在一八三五年一封致友人书信中,他提到:「我深信我们正被法律与民情风尚头也不回地带向人人平等的境遇。一旦社会身分趋于平等,我承认我们将只有两种选择而无居间妥协之道:或者是采纳民主政府(a democraticgovernment),或者是接受一个人毫无节制的统治。而所谓民主政治,我并不指涉共和国,而是指一种社会状态,其中人人或多或少皆参与于公共事务(astate of society in which everyone more or less would take part inpublic affairs)」(SL 93)。另外,在《欧洲的革命》中,他也以同样的内涵界定民主政治。他说:「民主,就其真正的意义言,只能意味一件事,就是人民或多或少参与其政府管理之政府型式(a government where the peoplemore or less participate in their government)」。 

  从类似上述的定义看来,托克维尔所了解的「民主政治」并不十分特别或充满歧义。然而问题是,托克维尔在谈论民主的条件、制度、影响等比较广泛的议题时,并不以「民治政府」为民主之唯一意义。借用 Stephen Holmes 的话来说,托克维尔的「民主」既是一种政治制度,也是一种社会秩序。就前一意义言,民主确实指涉人民参与政治决策的政府形式,并且要求统治者对选民负责。就后一意义言,民主指涉的却是社会平等化的现象,尤其是指旧有阶级结构崩溃后所建立起来的新社会秩序(Holmes, 1993:23)。笔者认为这个区分相当能呼应上一节所述,托克维尔对旧体制与大革命所做的政治社会分析,因此下文就从这两个主要意义着手讨论。 

  政治意义上的民主,可以用「人民主权」(the sovereignty of the people)这个原则来涵括。所谓人民主权,是指一切统治的正当性都来自于人民。托克维尔考察美国社会之后,认为美国是全世界「人民主权」原则最贯澈的国家。「人民之对美国政界的统治,犹如上帝之统治宇宙。人民是一切事物的原因和结果,凡事皆出自人民,并归于人民」(DA 64)。人民统治整个政治世界的方法是透过选举,他们选出代议士来从事立法工作,选出行政人员来执行法律,因此选举与民主具有某种内在的关联性。托克维尔称许马里兰州政府是「最民主的政府」,原因就是它第一个宣布了普选权(DA 63)。根据这个原则去推论,凡是选举权越普及的地方,就应该越符合民主的标准。不过,托克维尔显然不在意人民参与政府管理的方式是「直接」的还是「间接」的。他认为不管像雅典城邦那样由全体人民制定法律,或是像美国社会那样由议员代表人民立法,基本上都是民主。6 过去困扰卢梭的「意志不能代表」问题,并未在托克维尔的著作中引起任何讨论。这里也许可以看出托克维尔比较务实、比较不在意哲学性争论的特色。事实上近代民主政治的发展,必须经历此一转折,才能朝向代议式的自由民主体制演变。否则,若是受制于人民直接统治、意志不容代表的直接民主理想,西方各国将无法发展出具有实践可能性的民主制度。社会意义上的民主,笔者认为可以用「身分平等」(the equality ofconditions)这个特殊词汇来表达。所谓身分平等,是指人人在法律规范及社会地位上一律平等,并且具备相差不多的权利、教育和财产 (equal rights,education, and wealth)。不过,我们要注意《美国的民主》中译本将这个概念译成「身分平等」,固然掌握到它在社会结构上的意义,但不能完全涵盖托克维尔所指涉的范围。这是因为「身分」乃是社会阶级方面的表征,而托克维尔却注意到大革命之后的新社会,不只是身分地位人人平等,同时在政治权利、实质财富、教育水平,乃至欲望需要、行为习惯与价值标准方面,都有逐渐拉齐扯平、趋于统一的现象(DA 806)。我们或许可以说,身分地位的平等乃是民主社会的界定特征,而其它各方面境遇之愈趋相似则是其自然结果。因此equality of conditions 既指身分地位平等,也含糊地包括了生活处境平等的意义。7 托克维尔认为人人身分平等,是一个「事实」(fact),并且不断在扩大其影响。而所谓民主社会的隐忧,多半指的就是此一发展所带来的问题。 

  在《美国的民主》扉页上,托克维尔直言「身分平等」乃是他在美国考察时感受最新奇深刻的现象。身分平等与民主社会的关系十分密切,有时候他小心翼翼地将前者与后者分开,只说西方世界正受到这两种力量的影响。但是大部分时候,他根本没分辨平等与民主,彷佛平等就是民主,而民主就代表平等。譬如在讨论美国社会的家庭关系与男女关系时,托克维尔认定「民主松弛了社会联系,但紧密了自然联系;它在分隔公民联系的同时,却使亲族彼此更6 不过,在 DA 583 托克维尔又强调雅典只能算是一个贵族共和国,因为其普选权仅及于三十五万居民中的两万公民。但是,如果真的以此标准计算,则一八三○年代的美国也称不上民主,因为黑奴及妇女根本没有选举权。 

  7 笔者原先倾向于以「境遇平等」翻译 equality of conditions 一词,但两位审查人皆有所保留,认为「身分平等」仍然比较贴切。几经考虑之后,笔者决定接受此一建议,以「身分平等」作为该词的主要译法。另外,在早期的文献中,张震东也认为「身分平等」是个贴切的翻译,见张震东(1991:201)。 

  接近」(DA 738)。能够产生这种疏离或凝聚效果的,当然不是政治意义上的民主参与,而是社会身分平等。事实上只有依照这种用法,我们才能理解托克维尔所说的「男女之间的民主或平等」。 

  身分平等的趋势虽然在本质上是一种「事实」或「现象」,是托克维尔所说的「事所必至,天意使然」(something fated),但是它其实也带有道德上的色彩。道德色彩的来源之一是:托克维尔相信上帝是全知全能、神圣无讹的。平等的逐步开展既然具备一种「至高无上的上帝的神圣性质」,因此「企图阻止民主就是抗拒上帝的意志」(DA 8)。虽然托克维尔对欧洲社会在平等化的初期乱象有若干批评,但是整体看来,他认为这个大方向是「对」的。他无法相信上帝导引人类几百年来迈向平等的社会,最后竟然是要人类接受专制制度的统治(SL 94)。其次,在具体的社会分析中,托克维尔也充分表露他做为一个自由主义知识分子对于人类地位平等的坚持。他在讨论美国社会最棘手的黑奴问题时,明白反对人与人之间经由立法所造成的种族不平等。他说:「纯由法律规定的尊卑,是人们所能想象出来的最大虚构!在分明是同类的人之间建立的永恒差别,是对人性的最大违反!」(DA 398-99)。托克维尔所批评的不只是美国的黑奴制度,也包括欧洲的奴隶制度,以及一切基于偏见所产生的尊卑对待。他指责不敢反对奴隶制度的人「丧尽天良」、「没有勇气伸张正义」(DA 423)。因此,身分平等显然是人类历史发展的正确方向,它不仅「是如此」,而且「应该如此」。 

  在明了托克维尔「民主」概念的本义与歧义之后,我们可以进一步分析他如何具体地观察民主的功过。 

  就「人民普遍参与统治」此一根本意义言,托克维尔认为民主实在不是理想的政治组织方式。托克维尔从不讳言「最合理的政府组织并不是任由所有利害相关的人参与其中,而是由社会中最贤明、最有道德情操的阶级来指导」(SL 56)。民主政治鼓励庶民参与政府,但是「人民没有时间和办法去做这项工作。他们的判断总是匆匆忙忙做出的,并且只看事物的表面特点。因此,各种骗子能够施用他们取悦于人民的花招,而人民的最忠实友人却不能取信于人民」(DA 224)。其结果是选举权越普及,越不能保证选出优秀的领袖,也越不能得到最佳的决策。如果以美国参众两院的选举为例,直接选举的产物(众院议员)通常比不上间接选举(当时参院采两阶层选举),人民普遍直接参与的结果反而使他们享有更少的「政治自由」(亦即优良代议士的保障)(DA225, 229)。 

  民主政府的领导阶层不仅比较无能,而且还比较贪污腐败。托克维尔说贵族时代的政府官员大都是富人,他们只贪图权势,但很少贪污。民主国家与此相反,政府官员大都不甚富有,因此莫不希望升官发财。由于名誉地位不是他们可以奢望,于是金钱物质方面的报酬就形成诱惑的来源。更糟糕的是,普通公民眼见这种无才无德之人竟然可以飞黄腾达,嫉妒之余也群起效尤,宁可出卖自己的灵魂也要追求名利与实惠(DA 251-52)。托克维尔在一百六十年前观察到的现象,直到今天还在全球的民主国家上演。 

  由于托克维尔曾经担任过外交官,因此他又从实务经验上发现民主国家比较没有能力对抗外敌入侵或秘密地处理好复杂的涉外事务。他认为民主制度下的人民空有热情,却缺乏深思熟虑的习惯与坚忍不拔的毅力,因此他们只能治理承平时代的政府,或是应付一时突发的挑战,但是要他们「长期抵制威胁国家政治生活的大风暴」则殊属不易(DA 254)。同理,民主社会的公民也「难于调整一项巨大事业的各个细节」,他们不像贵族那样有专业训练及恒心毅力,因此必然在外交事务上成事不足、败事有余 (DA 261-62)。 

  虽然民主政治有上述种种弱点或弊病,它倒也有许多优点和长处,其中颇多正可弥补其不足之处。首先,托克维尔指出,由于民主政府顾名思义是人民主权的政府,因此领导者与被领导者的利害大致上是一致的。贵族制的统治阶级固然才德出众,但是他们着眼的多半是自身的利益;而在民主制中,统治者不会产生同被治者利益相反的利益。利益一致,或许比在上位者有才德更重要。因为一旦上下交征利,则「德便几乎不发生作用,而才也将被用于干坏事」(DA 265)。8 此外,民主政治的统治者虽然无能且易于腐化,但是它也8 我们必须注意托克维尔并没有卢梭式「普遍意志」下的利益之观念。对托克维尔来讲,民主政府的统治阶层可以反映大多数人的利益,为大多数人的福利服务,但绝非「促进所有阶级的兴盛」。他说:「我决不认为,统治者具有同全体被治者的利益一致的利益也很重要,因为我还不知道那里有过这样的利益」(DA 265-66)。托克维尔的自由主义,基本上容不下拿破仑式的民粹领袖。 

  有一种内建的防弊机制,就是定期改选。托克维尔一方面认为凡民大众知识水平及判断能力有限,经常被政客煽惑而做出错误的决定;但是另方面他也强调民主制度具备很强的自我改进能力。他说:「民主制度失误的机会虽多于一个国王或一群贵族,但它一旦察觉失误,回到正确路上的机会也多,因为民主制度本身一般没有与大多数人对抗和反对理性的利益」。这个命题当然有个先决条件,就是人民的文明及知识水平必须达到一定程度,使他们足以从过去的经验中汲取教训才行(DA 256-57)。 

  在号召民众捍卫国家的效果上,民主制也呈现了一种不同于贵族制、却可能比贵族制更有力的动员方式。托克维尔说,旧体制中人们的爱国心是一种本能的爱国心。它混淆着许多成分,通常既有对古老传统习惯的爱好,也有对祖先的尊敬和对过去历史记忆的留恋。这种祖国之爱有时会转移效忠的对象于国君之上,认为国君就是国家的化身。相对的,民主制度下的爱国心则比较冷静而理智。它来自真正理解自我与国家的关系,并在法律的规范下随着公民权利的行使而成长。换言之,一个人之所以关心本国的安危与盛衰,「首先因为这是一件对己有利的事情,其次是因为其中也有他的一份功劳」。这种理性(而非感性)的爱国主义在民主政治中比较容易培养,因为「使人人都参加政府的管理工作,是我们可以使人人都关心自己祖国命运的最强有力手段,甚至可以说是唯一的手段」。托克维尔认为这正是美国的情形,因为美国早期的移民来自欧洲各地,并无共同的传统习俗或历史记忆,因此在美国很难产生本能性的爱国心。可是美国人普遍关怀乡土及国家,主要的原因就是人人都有权利管理公共事务。所以,普及的公民权利与参与意识「也是民主政府的最大优点之一」(DA 268-73)。 

  由这个角度,我们就可以随着托克维尔而看到他心目中民主政治的最大好处 —— 活力充沛的市民社会,人民自己管理自己。托克维尔在美国考察的时候,曾经写信告诉友人他最敬佩美国人的地方有二,其一是非常尊重法律,其二是人民管理自己,无需政府事事介入(SL 57)。这两者其实息息相关,因为人民普遍具备参与政治之权利,所以踊跃组织社团、举办活动,力图做好种种与自己利害相关的事情。同时,他们既然能透过选举议员制订反映民意的法令,自己当然也就愿意遵守议会的立法。民主社会因此显得生气蓬勃,并不因领导阶层的平庸而一事无成。托克维尔说: 

  在民主制度下,蔚为大观的壮举并不是由公家完成的,而是由私人自力完成的。民主并不给予人民以最精明能干的政府,但能提供最精明能干的政府往往不能创造出来的东西:使整个社会洋溢持久的积极性,具有充沛的活力,充满离开它就不能存在和不论环境如何不利都能创造出奇迹的精力。这就是民主的真正好处 (DA 280)。 

  因此整体而论,托克维尔给予民主政治的评价相当不错。民主政治既反映了身分平等的大势,又能藉由普遍参与而彰显政治自由,它可以说是自由与平等两种价值的联合实践。不过,托克维尔注意到平等似乎与民主制有着比自由与民主制更密切的关联,当平等与自由必须二者择一时,民主社会中的人民通常会弃自由而就平等,这种偏袒倾斜的现象始终是托克维尔警惕的问题。托克维尔说,理想上我们可以假定自由与平等完全汇合在一起,就是当所有公民都能参与政府的管理工作,而且人人在这方面都有平等的权利。但是自由与平等毕竟是两种不同的价值。自由所能带给人们的好处多半需要长时间才能显现,而其坏处(如过度放纵)则明白可见。相反地,平等带来的好处总是立竿见影,而其坏处则不易察觉。人们在简单比较两者利弊后,很容易下结论偏好于平等,这样自由与平等的调合点就失去平衡了。托克维尔说: 

  民主国家的人民天生就爱好自由,你不用去管他们,他们自己就会去寻找自由,喜爱自由,一失去自由就会感到痛苦。但是,他们追求平等的激情更为热烈,没有止境,更为持久,难以遏止。他们希望在自由之中享受平等,在不能如此的时候,也愿意在奴役之中享用平等。他们可以容受贫困、隶属和野蛮,但不能忍受贵族制度(DA 624)。 

  当人们爱好平等甚于自由,平等的弊病就会在不知不觉中扩散成长,变成民主社会真正的、最大的隐忧;而自由若不刻意提倡之、保障之,则将淹没于一切追求平等的世界。整治这个问题的办法只有一个,就是以加强政治自由去克制身分平等所带来的潜在危险。用托克维尔的话说:「许多法国人认为身分平等是一大罪恶,政治自由是第二罪恶。当他们不得不接受前者时,至少要想方设法避免后者。至于我,我认为要抵制平等所产生的邪恶,只有一个有效的手段,就是政治自由」(DA 634)。托克维尔究竟如何理解身分平等所潜藏的威胁,而政治自由又如何能够应付这些问题,我们接着在下一节要详细分析。 

  肆、自由与人性尊严 

  自由与平等的复杂关系向来是学者们研究托克维尔思想的重点。最常见的说法是:平等带来庸俗化,需要自由所保障的伟大才智来加以平衡。就像 Zetterbaum 所说的,在民主的平等正义(justice)与自由的卓越才德(humanexcellence)之间,托克维尔希望找到一个完美的结合 (Zetterbaum, viii, 84-86)。但是也有人认为托克维尔的真正意旨不是用自由以救济平等,而是用更多的自由去纠正自由的滥用,用更极端的民主去防止民主的流弊 (Holmes,23)。平心而论,虽然两种说法都有文本上的证据(分见 DA 634 及 DA220),但是前者失之松散简化,后者则夸大了托克维尔在分析某特定问题时的立论,使之变成贯串托克维尔所有思想的纲领。严格来讲,托克维尔从未直言「平等」是「自由」的敌人,因为它们都是人类的理想。在一个完美的社会中,「因为人人都将完全平等,所以人人也将完全自由;反过来说,因为人人都将完全自由,所以人人也将完全平等」(DA 620)。虽然自由与平等在现实上会蕴涵着紧张的关系(详下文分析),但两者在理想中却应该能并行不悖。至于托克维尔所谓要用极端的自由去纠正自由的滥用云云,那是在分析结社自由的利弊得失时所下的结论。政治结社多少有可能出现极端组织试图以暴力颠覆政府,可是托克维尔主张扩大结社权(亦即极端自由)以防止任何一个团体垄断民意的表达,并扩大普选权(亦即极端平等)以揭穿任何政党号称自己代表大多数民意的神话,如此民主与自由才能确保(DA 219-20)。托克维尔此一充满玄机的隽语并不应该被扩大解释为他讨论自由平等问题的最终立场。笔者认为托克维尔无意以自由对抗平等,他真正要做的是以平等的自由对抗平等的专制。平等的自由是指未来民主社会中的公民能够积极参与公共事务、团结于各种结社之中;平等的专制则是指互不关心的原子式个人松散地并置于一个绝对权威的统治之下,既无独立个性也无团结精神。这两种意象的对比,事实上贯穿托克维尔所有的作品。在《美国的民主》中,他说:

  难道不应当认为逐渐发展民主的政治制度和民情,不仅是使我们自由的最好手段而且是唯一手段吗?其次,如果不喜欢民主的政府,又怎么能把它作为医治社会目前的弊病的最适合和最良好的药剂而加以利用呢? 我承认,民主的意向是常变的,它的执行者还不精干,它的法制还不完备。但是,如果在民主的统治和独夫的压迫之间确实很快就将没有任何中间道路可走,难道我 们与其自暴自弃地屈从于后者,而不如倾向于前者吗?而且,假如我们最后必然变得完全平等,那末,让自由把我们拉平不是比让一个暴君把我们拉平更好吗? (DA 366)只要自由能够与平等携手并进,就有机会摆脱暴政与平等相结合的「民主专制」之危机。这个论调,托克维尔在《旧制度与大革命》中一样坚持:「我敢肯定,只要平等与专制结合在一起,心灵与精神的普遍水准便将永远不断地下降」(AR 8)。即使到了临终前的一八五六年,托克维尔仍然在私人书信中提到这个重要的对比。他说:「我完全同意您的看法 —— 掌管公共事务的人所能期待的最大成就,就是促使世间的财货与权利尽可能平等地分配。我只希望政治上的平等要做到人人享有平等的自由,而千万不要像我们目前随处可闻的,人人平等地屈从于同一个主人」(SL 337)。就这些证据看来,笔者比较同意 Wilhelm Hennis 与 Joseph Alulis 的看法。因为他们都注意到平等不是自由的对抗价值,平等可以与自由兼容,其关键是不要盲目服从一个权威的支配,而形成平等的专制之局面(Hennis, 1998:75;Alulis, 1993:42)。9平等本身不会威胁自由,但是平等蕴含着几种可能流弊却会在民主社会中形成对自由的威胁,这倒是托克维尔担心的地方。 

  平等的第一个流弊是「多数专制」(the tyranny of the majority)。所谓「多数专制」,是指社会中个别成员由于畏惧整个社会大多数人的无形力量,从而让自己屈从于主流意见的统治之下,丧失独立自主的判断力。托克维尔认为旧体制中,人们畏惧、防患的是君主或统治贵族的权威。但是到了民主社会,人们不再担心政府专制,却必须逢迎社会多数人的价值与判断,这种新的专制压迫型态比过去的一人专制更可怕。多数意见在民主社会中会成为压迫个体的力量,自然与民主社会的人民主权原则有关。正是由于人人平等,所以谁的意见也不能号称比别人的意见正确;但是当个别的人必须做一个决定时,他又得参酌某种超越自己主观感受的标准。这时他没有特定的参照对象可以选择,就只能追随最大多数人的想法。因此多数基本上是从它的数量上取得正当性,当大家都认为多数人联合起来总会比一个人的考虑周详,大家就习惯于听从多数。接着,人们又认为多数人的利益应该优先于少数人的利益,因此他们更觉得自己应该服从多数所表达出来的偏好。多数在这种微妙的心理运作中取得了道德上的正当性,越来越多人自然只能小心翼翼地摸索多数的意向,逢迎这个主导力量,并纵容这个力量无限扩大(DA 282-87)。 

  托克维尔认为多数专制明显侵犯了个体的自由,它使小我噤不敢言,完全放弃自己的判断力与独立思想,因此必须加以防制。防制之道有三,首先是在行政组织方面增强地方乡镇与郡县的自主性,使民主国家的人民有一个抗拒全国性法令或流行意见横行无阻的基础。其次,加强法学家在民主社会中的角色。因为「在法学家的心灵深处,隐藏着贵族的部分兴趣和本性」,他们天生谨慎有节、爱好规范,正足以抗衡民主社会朝三暮四、好大喜功的群众心理。第三,学习陪审制度或陪审制度的精神。在托克维尔的心目中,美国的陪审制度是一个极具公民政治教育作用的设计。它有助于使法官的思惟习惯渗透进所有公民的脑中,让人民养成独立思考、尊重权利与正义的习惯。它也教导人民参与的重要性,敦促他们对自己的决定负责,并不断提高他们的知识与智能(DA 301-19)。透过这些机制,民主社会才能抗衡多数意见所造成的无形专制,使自由不致萎缩。 

  平等的第二个重大流弊是极端的个人主义(individualism)。托克维尔曾说,个人主义是一个新兴的现象与新兴的词汇。它与旧日的「利己主义」(egoism)不同,「利己主义是一种激烈的、过分的对自己之爱,它使人们凡事只从自己的角度着眼,使人爱自己甚于一切」。然而「个人主义却是一种冷静而经过思虑的情感,它使每个公民同其同胞大众隔离,遁入自己亲人朋友所构成的小圈圈。因此每个公民只管顺着自己的爱好建立起小社会,而听任大社会自行发展」。就源头上讲,一个社会越是趋于平等,就越能制造出大量的「个人」,这些人无所求于人也无所负于人,凡事皆孤立地思考,认为自己的命运操在自己手里。托克维尔认为,从外表上看,个人主义不像利己主义那样直接扼杀公民的德性,它只是将德性的泉源遏阻下来。但是久而久之,它必然破坏一切公民德性而与利己主义合流(DA 624-27)。 

  对付个人主义的方法其实与对付多数专制的手段差不多,主要的策略就是鼓励人们积极参与公共事务。托克维尔说:「当公民们都参加国家的治理工作时,他们必然走出个人利益的小圈子,有时还会放弃自己的观点」。具体的政治参与是选举投票以及地方事务管理,这两种活动看起来不甚了了,但托克维尔赋予颇大的意义。他知道选举的负面效果很多,像是派系对立或中伤造谣等等,可是选举制度本身「能使原来不相识的众多公民长期地接近下去」,这样一来人人彼此孤立的情形就能获得改善。同理,地方层次的事务虽然没有什么伟大的作用,但为了管理好地方上的共同事务,「这些居民自然要经常接触,而且可以说他们不得不彼此认识和相互讨好」(DA 631-32)。托克维尔彷佛是在现代国家中引进希腊民主的实践,他设法使公民们因政治活动而经常接触,透过彼此不断的讨论而相互关怀、相互扶持。 

  平等的第三个重大流弊是造成中央集权政府的出现,并因此形成民主的专制(democratic despotism)。托克维尔说,民主社会中的人由于觉得自己与他人处境平等,因此普遍地喜欢简明而统一的观念,认为国家应该由同一样式的公民组成、由同一个权力当局领导。他们很难理解适用于自己身上的法规为什么不能同样地应用于他人,他们也厌恶人群之中产生享有任何特权或特殊地位的团体。这种思考倾向基本上已经有利于中央集权政治,然而他们又进一步认为个人在整个国家中十分渺小,只有整个社会以及代表这个社会的政府才是崇高伟大的。这两种心情加起来,就造成民主社会中的人们习惯于仰赖强势的中央政府来替自己解决诸多生活上的问题。托克维尔把这个奇妙的心理转折描绘得十分传神,他说:

  在平等时代,人人都没有援助他人的义务,人人也没有要求他人支持的权利,所以每个人既是独立的又是软弱无援的。这两种既不能分开而论又不能混为一谈的情况,使民主国家的公民具有了十分矛盾的性格。他们的独立性,使他们在与自己平等的人们往来时充满自信心和自豪感;而他们的软弱无力,又有时使他们感到需要他人的支持,但他们却不能指望任何人给予他们以援助,因为大家都是软弱的和冷漠的。迫于这种困境,他们自然将视线转向那个在这种普遍感到无能为力的情况下唯一能够超然屹立的伟大存在。他们的需要,尤其是他们的欲求,不断地把他们引向这个伟大存在;最后,他们终于把这个存在视为补救个人的弱点的唯一的和必要的靠山(DA 847)。 

  换句话说,民主社会的身分平等既造成前面所分析的原子式个人主义,又同时造成人人仰赖强势政府的心理。这两种现象的结合产生了前所未有的政治组织形貌,亦即托克维尔最担心的「民主专制」。所谓民主的专制,是指社会中出现无数相同而平等的人,整天只为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居,对他人的生死漠不关心。而在他们的头上矗立着一个无比庞大的政府,这个政府负责保障他们的安全与享乐,其权威至高无上,其照顾无微不至,它永远把公民们当成孩子来监督、照料,从而这些孩子永远也长不大。托克维尔形容这种政府为民主的专制:「它的范围将会很大,但它的方法将会很温和;它只使人消沉,而不直接折磨人」。然而它的效果是可怕的,它使人「不太运用自己的自由意志,使每个公民逐渐失去自我活动的能力。……它不实行暴政,但限制和压迫人,使人精神颓靡、意志消沉和麻木不仁,最后使全体人民变成一群胆小只会干活的牲畜,而政府则是牧人」(DA868-71)。 

  在托克维尔的了解里,中央集权乃是当时社会主义的共同主张,他们试图扩大政府的职权,使之提供更多的福利、满足民众的需求。但是托克维尔根本反对以此理由所造成的行政权柄膨胀,因为个体将因此丧失自由意志以及替自己生命负责的心灵。为了对抗这种流弊,托克维尔主张设法培养具备旧日贵族精神的人群,使之领导社会抵制民主政府的专制。具体地讲,就是要鼓励人们踊跃组织各种团体,以营建一个活力充沛的市民社会。托克维尔说:「我深信世界上不会再建立新的贵族制度;但我认为,普通的公民联合起来,也可能建立非常富裕、非常有影响、非常强大的社团,简而言之,即建立贵族性质的法人」。透过这种自由组成的次级团体,托克维尔相信「个人的自由将会更加有保证,而他们的平等也不会削弱」(DA 874-75)。事实上,托克维尔关于这种次级团体的重要性,以及言论自由、报刊出版自由与结社权的关系,在《美国的民主》中有十分详尽的讨论。本文主旨不在赘述这些广为人知的理论,因此点到为止。10 

  以上笔者分析了平等的几种可能流弊,也讨论了托克维尔整治这些问题的对策。在行文中,我们隐约可以感受到托克维尔坚持要维护人类本有的自由。然则是什么自由呢?笔者认为,不管是地方分权、参与陪审也好,或是选举投票、组织中介团体也好,这些活动基本上都属于广义的「政治自由」。它们比较不像十七、十八世纪自由主义思想家所强调的「免于政府干涉之自由」,反而比较接近共和主义传统所宣扬的「积极参与公共事务之自由」。由此我们不禁好奇托克维尔心目中的自由究竟具有哪些内涵?他对自由的核心定义又是什么? 

  在〈革命前的法兰西〉一文中,托克维尔曾试图替「真正的自由观念」下定义,他说:「每一个人,假定被自然赋予必要的智力以经营自己的生命,从一出生就应该拥有平等的不可废除的权利,在事涉己身利害的事务上不受他人控制,随其所愿地过生活」(引自 Zetterbaum, 1967:27-28)。这个定义明显倾向 Isaiah Berlin 所说的「消极自由」,也就是英美自由主义传统所强调的「免于干涉的自由」。然而,托克维尔虽然提出了这么一个倾向「消极自由」的基本定义,但是他在各部作品中实际讨论的自由却远非此一单纯定义所能涵盖。Roger Boesche 曾经整理托克维尔各种「自由」的用法,结果发现托克维尔的「自由」既指涉「地方分权」、「政治参与」、「自我做主」,也可指涉「人际相互依赖」、「克服自利倾向」、「追求民族的荣耀」等等(Boesche,1987)。笔者认为 Boesche 所列的自由内涵稍嫌花俏,因为托克维尔虽然在不10 强调「次级团体」在民主国家中的重要性,也是托克维尔与卢梭最大差异所在。托克维尔虽自承深受巴斯卡(Passcal)、孟德斯鸠与卢梭三人之影响,但是卢梭的民主政体中排除了次级团体的地位,视之为分裂全民意志的乱源。托克维尔则十分珍惜各类中介团体的存在意义,认为它们是市民社会活力的泉源。关于此一对比,参见 Sidentop, 1994:66,Lakoff, 1987:118。Hennis(1998:70)过分强调托克维尔与卢梭的一致性,恐怕有误。 

  同地方分别讨论到 Boesche 所说的「内涵」,但许多用法只是不经意的联结,Boesche 本人引申发挥的成分恐怕多于托克维尔本人的企图。 

  托克维尔真正偏离他自己定义的地方是大量使用了「政治自由」一词。他的「政治自由」包括出版自由、结社自由、选举及参与公共事务之自由,以及争取地方分权以对抗中央政府的自由(DA 203, 217, 630-34, 847;AR 155)。这些自由权利与个人消极地要求政府不干涉私人事务有性质上的差别,但是托克维尔对它们的关心显然超过一般自由主义者所在意的信仰自由、财产自由等等。当然我们得承认托克维尔是生活在 Berlin 区分「消极自由/积极自由」之前的古人,他没有义务要解释自己的自由概念为什么同时包含了两个层面。我们感兴趣的是他对自由的热爱几乎是一种本能性的、毫无妥协余地的坚持。诚如他一再强调的:「我不从属于任何传统,不属于任何党派,不受制于任何纲领,我只相信自由与人性尊严」(I have no tradition, I have no party, Ihave no cause, if it is not that of liberty and human dignity.)「我的激情唯一,就是热爱自由与人性尊严」(SL 115, 257)。「自由」对托克维尔来讲,是属于人性不可或缺的一部分;放弃了自由,等于放弃了做人的尊严。他之所以力抗民主社会的种种专制力量(包括多数舆论、中央政府),为的就是要确保自由。在这个意义上,他堪称西方思想史中最坚定的自由主义者之一。 

  但是,托克维尔并不是盲目的、毫无理由地赞颂自由。有人说,自由的吸引力来自于它能促使被压迫的民族获得独立,或是它能替广大的人民带来财富与繁荣。托克维尔对此类说法嗤之以鼻,他认为自由的魅力就在自由本身:「多少世代中,有些人的心一直紧紧依恋着自由,使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力,与自由的物质利益无关;这就是在上帝和法律的唯一统治下,能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其它东西,谁就只配受奴役」(AR 163)。可见托克维尔对自由的定位是至高而终极的,自由是一种「崇高的志趣」,只有对自我人格期许最强的人才能体会得到。它是上帝的恩赐,只会进入那些准备好接受这种爱好的伟大心灵之中。至于人格羸弱、不堪容受自由之光热的平庸灵魂,「就不必试图让他们理解了」(AR 163-64)。 

  话虽如此,托克维尔还是苦口婆心地想向世人解析自由的可贵价值。他的说服方式是透过描述民主社会的特性,从而点出自由之不可缺。他认为未来的民主社会充满了狭隘的个人主义者,中央集权的政府会扼杀公民的共同感情与共同行动志趣,使他们更形同自顾自的原子。在此情形下,只有自由才能提供必要的救赎。 

  事实上,唯有自由才能使公民摆脱孤立,促使他们彼此接近,因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖,并一天天联合起来,因为在公共事务中,必须相互理解,说服对方,与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜。摆脱日常私人琐事的烦恼,使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一切,祖国近在咫尺;只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺,使人们具有比发财致富更伟大的事业心,并且创造知识,使人们能够识别和判断人类的善恶(AR 7)。 

  自由可以使人「彼此联合」、「与人为善」,也可以使人「热爱祖国」、「提升志趣」、「判别善恶」,这种自由绝对不同于十六世纪以来自由主义传统所说的「免于政府不当干涉」的自由,它可以包含后者,但范围上比消极自由广泛许多。我们无法以当代惯用的区分法加以描绘,不如姑且称之为「托克维尔式自由」。在下一节中,笔者将进一步分析这种特殊型态的自由主义思想对当代社会有何启发。 

  伍、托克维尔式自由主义 

  具有原创力的思想家都是难以轻易归类的,托克维尔也不例外。Boesche研究托克维尔的政治思想后,发现他既不是单纯的自由主义者,也不是保守主义者;他有激进派的若干想法,也有反动派的成分;他批评社会主义,但与马克思一样反对新兴社会的分工体系;他提倡德性政治,但也不无帝国主义的色彩 (Boesche, 1987:265-66)。我们对这种情形并不意外,因为十九世纪以来所发明的卷标,都只能反映各种政治意识形态的原型。在实际的时代与人物中,所有的思想元素都可能重组,以反映特定历史传统与背景系络所加诸思想家身上的影响。以托克维尔为例,他虽然是十八世纪法国启蒙运动思潮的继承人,但是出身贵族世家的背景,以及大革命结局的复杂性,都使他的自由主义思想带上浓厚的个人色彩。他一方面接受了卢梭、孟德斯鸠等人所开发出来的智识遗产,另方面也对上个世纪的知识活动多所质疑,其结果是修正了启蒙时代自由主义的诸多命题,自成一家之言地呈现了十九世纪法国自由主义的特色。 

  托克维尔式自由主义的特色之一是反对抽象理论与概念,重现实际的、特殊的经验之作用。托克维尔研究法国大革命的远因时,曾详细讨论了十八世纪法国文人知识分子的习惯。他说这些人「热爱普遍的思想与体系,蔑视古代的哲理」。他们的生活「远远脱离实际,没有任何经历使他们天性中的热忱有所节制」。因此当他们著书立说谈论治国大道时,他们唯一的凭借就只有抽象的理性。「他们以为借助理性,光靠理性的效力,就可以毫无震憾地对如此复杂、如此陈旧的社会进行一场全面而突然的改革。这些可怜虫!」(AR 139-42)托克维尔对这种普遍主义式自由主义十分不满,他认为人类事务经纬万端,从来不是任何普遍观念可以一语涵盖。不幸的是文人没有实务经验,不像旧日贵族政治家那样至少还知道政治实践的复杂逻辑,因此在文人知识分子鼓动下所发生的法国大革命,几乎注定了巅踬无已的命运。 

  相对地,托克维尔盛赞美国人民的务实精神,他说「美国的居民不从书本去汲取实际知识和实证思想。书本知识只能培养他们接受实际知识和实证思想的能力,但不能向他们直接提供这些东西。美国人是通过参加立法活动而学会法律,通过参加管理工作而掌握政府的组织形式的」(DA 353)。事实上,托克维尔认为民主社会中的人原本比较容易接受普遍统一的观念,因为他们彼此身分平等,没有太大差异。而这个倾向也是上文所说,平等社会容易出现中央集权政府的原因。但是托克维尔发现美国人以行动避免了这个弊端,主要的关键是美国人习惯亲自管理公共事务。在实务操作中,美国人纠正了原先持有的普遍观念,让问题的细节帮助他们找到事物的真理。因此,托克维尔相信「强迫每一个公民实际参与政府管理工作的民主制度,可以节制人们对于平等所造成的政治方面的一般理论的过分爱好」(DA 536)。 

  「怀疑抽象原理、相信实务经验」表现在托克维尔的民主理论上,就形成了他著名的「民情说」。托克维尔在分析各种影响民主政治成败的因素时,反覆强调民情比法制重要,而法制的作用又胜过自然环境的影响。所谓「民情」(moeurs, mores),是指一个社会共同遵循的价值规范与一般想法。托克维尔自己下过一个界定,他说:「我在这里使用的民情一词,其含意与其拉丁文原义一样。它不仅指严格意义下所说的心理习惯方面的东西,而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点,以及人们的生活习惯所遵循的全部思想。因此,我把这个词理解为一个民族的整体道德和智识面貌(the whole moraland intellectual state of a people)」(DA 332)。 

  托克维尔认为影响一个政治共同体命运的因素主要有三,首先是自然环境(如山川、气候、物质资源),其次是制度(亦即政府架构和各种法令),再其次则是民情风尚。其中以民情最为重要,因为民情反映一个民族的价值思想、生活习惯、以及精神水平。美国之所以日益壮大,主要因为他们有一个优良的民情风尚。在托克维尔的眼中,美国人承认公理与是非的权威,相信个人的利益可以与社会共同的利益相合,坚持人人生而拥有自治的权利,也服膺人类生活不断进步的理念(DA 436)。这些民情支撑了美国民主制度的运转,其效力犹在自然环境与法律制度的影响之上(DA 354-58, SL 294)。通常我们熟知的自由主义者都强调法政制度对民主的重要性,彷佛只要建立了合理的宪政制度以及公平的法律体系,国家就可以长治久安。托克维尔的分析令我们眼界一开,迫使我们深思民情风尚的改良与整饬,可能更是决定民主政治发展成败的关键。 

  民情之中以宗教信仰为大宗,而宗教信仰也确实是托克维尔讨论民主政治时的重要条件。托克维尔认为「有信仰才是人的常态,没有信仰只是偶然的现象」,因为行动预设着信念,而所有的信念又根源于人类对几个重大问题的想法。这些问题包括人与上帝的关系,人与他人的关系,人对自己灵魂本性的瞭解等等。宗教的作用之一,是对前述问题提供了清楚、确切的答案,使人从而获得行动的动力。因此「人要是没有信仰,就必然受人奴役;而想要有自由,就必须信奉宗教」(DA 537-39)。事实上,宗教信仰不只是坚定个人行动之精神支柱,它也是文明社会之所以存在的基础。在传统社会中,宗教提供人们关于是非善恶的标准;在民主社会中,宗教更发挥了凝聚公民感情及相互关怀的作用。如前所述,民主社会有若干平等的流弊,如自行其是、彼此隔离孤立等等。这时极需宗教信仰所坚持的道德是非来稳定浮动的人心,也需要宗教所呼吁的互助关怀来使人跨出自己生活的小圈圈。诚如托克维尔对美国社会所下的评断:「法律虽然允许美国人自行决定一切,但宗教却阻止他们想入非非,并禁止他们恣意妄为」。因此维持一个自由社会运转、使其成员不至于各行其是的真正力量还是宗教信仰。反过来讲,托克维尔会质疑「当政治纽带松弛而道德纽带并未加强时,社会怎么能免于崩溃呢?」(DA 339-41)。 

  托克维尔虽然再三强调宗教信仰的重要,但是他并未明指究竟何种宗教才能发挥稳定社会秩序的作用。基本上他自己十分同情天主教,认为法国革命后民间普遍反对天主教的现象主要是针对过去政教不分而来,并不是天主教教义本身有何缺失(DA 333-34, 348-49;AR 147-49;SL 132)。他对新教也是欣赏的,因为美国的新教信仰显然是这个民主社会免于道德崩溃的关键(DA 337-41)。至于其它宗教呢?托克维尔原则上认为所有的宗教都是劝人为善,它们宣扬的都是类似的道德。其中比较核心的信条包括:相信上帝(或造物者) 之存在,上帝希望人类趋善避恶,善恶各有报应,人生应该有比物质享乐更重要之生存目的,奉献牺牲、帮助别人,死后有来生(灵魂不朽)等等。只要一个宗教大体上符合上述意旨,信什么宗教差别不大。托克维尔因此大胆立论:「对于社会来说,最重要的不是全体公民信奉什么教派,而是全体公民信奉宗教」(DA 337)。这个说法虽然不像马基维里或卢梭的公民宗教那样世俗化,其赋予宗教信仰某种政治作用的意义是一致的。 

  托克维尔的自由主义肯定了宗教与自由的关系,当然也肯定了道德与自由的关系。托克维尔说:「人类永远和普遍需要制定出一套使任何人在任何地方和任何时代都不敢违反,害怕违反时会遭到斥责和耻笑的道德规范。违反道德规范的行为,被称之为作恶;遵守道德规范的行为,被称之为为善」(DA 775-76)。善恶标准的确立是任何社会必然进行的基本工程,而在民主社会中,这个工程的重要性尤其显著。因为民主社会中的人自以为人人平等,不必服从任何权威,因此在道德选择上也容易产生虚无主义的倾向。道德虚无主义进一步鼓动人心只以现世可见的物质享受为目标,全然不顾个人对社会的责任,也不在意死后来生的轮回问题。这种虚无主义、物质主义的个体对人群社会造成的腐蚀作用是不容小觑的,它使社会无法凝聚共同的信念,丧失人际互动的合理期待,最后则沉沦于不断追逐物欲的享乐中。 

  托克维尔认为「民主国家的立法者和一切有德有识之士,应当毫不松懈地致力于提高人们的灵魂,把人们的灵魂引向天堂。……使永恒的爱好、崇高的情感和对非物质享受的热爱洋溢于民主社会」(DA 677)。可是难道政府应该介入宗教领域或颁布全民必须遵守的道德规范吗?托克维尔并不主张这种赤裸粗暴的做法。他说:「我不相信官方的哲学能够繁荣和长存。至于国教,我一直认为即使它暂时有利于政权,迟早也要给教会带来损害」。因此,一方面托克维尔仍然坚持政教分离的原则,另方面则提出一个建议,要政府在每个行动上以身作则。「我认为政府只有在大事情上认真遵守宗教道德,才能以身作则教导公民在小事情上承认、热爱和尊重宗教道德」(DA 679-80)。托克维尔的想法十分有意思,接近于中国「为政以德,风行草偃」的政治哲理。他说这个想法必然为当时的政治家们所反对,可是这是唯一让人民在自愿(而非强制)的情况下提高道德水平、坚持是非善恶的办法。 

  因此,不像当代自由主义理论家所强调的「政府价值中立」学说,托克维尔基本上认为政府不能在道德问题上保持沉默。他认为试图区隔政治与道德的作法是「政治无神论」(political atheism)。当时有人倡导「是非善恶无法辨认,不如淡漠以临之」。托克维尔怒斥这些人「眼中只见权力,而无荣耀国家、振兴故土」的胸怀,他说:「我绝对不想把道德与政治区分成两个截然不同的世界,在其中一个世界热烈地追寻美与善的标准,而在另外一个世界则俯卧在地,忘情地嗅闻粪土之味」(SL 81)。他希望国家领导人本身就要有坚定的道德信念,随时鞭策自己扬善去恶,如此对整个社会才会有风行草偃的效果。从这个地方看,托克维尔固然继承了西方共和主义的传统,但显然不是马基维里的信徒。他批评《君王论》是一本肤浅庸俗的作品,其中充满政治事务的恶棍之学。如果凡事可以如此不顾是非善恶之原则,则人间当然永无正义可言(SL 110-11)。11 

  11 Zetterbaum 认为托克维尔同马基维里一样,以降低道德标准来迁就人性,从而也就等于变更了人性。这个说法其实严重误解了托克维尔与马基维里的差强调宗教信仰与是非善恶的重要性,无形中等于要求人们接受一些外在的精神权威,这跟民主社会身分平等的基本原则如何协调呢?它跟自由主义所尊重的个体自主性又该如何共存呢?托克维尔在此问题上提出了若干说法,替自由与权威找到了联结之道。他说人生在世,多少需要一些教条性信仰(dogmatic beliefs)。所谓「教条性信仰」,即人们不加论证而接受的某种信念。一般崇尚个体自由的人以为自由的幅度端视一个人免除教条性信仰的多寡而定,其实这是错误的理解。托克维尔说: 

  假如每个人都要亲自去证明他们每天利用的真理,则他们的求证工作将永远没完没了,或因求证先遇到的真理累得筋疲力竭而无法继续去求证后遇到的真理。人生非常短促,一个人不但没有时间去那样做,而且由于人的智力有限,也没有能力去那样做。因此,他还是要相信许多他没有时间和能力亲自考察和验证,但早已被高明人士发现或被大众接受的事实与真理。他只能在这个初始的基础上,去构筑自己思想的大厦。这并不是他自愿如此去受人指挥,而是限于他本身的条件不得不如此(DA 524-25)。 

  托克维尔承认,一个人若是基于听信他人的权威意见而接受了某个观点,自然会使自己的精神受到某种奴役,可是他强调「这是一种能够使他正确利用自由的有益的奴役」。完全没有外在权威指引的人是不可能想象的,因为他等于凡事怀疑,凡事从头来过。事实上个人无法享有这种完全的独立性,「个人的独立性可能有大有小,但它并不是漫无限制的」(DA 525)。现在问题是,我们要接受何种权威呢?托克维尔心目中理想的教条性信仰包括「相信上帝」、「为善去恶」、「死后轮回」、「精神胜于物质」等等。可是这些信仰与基督教息息相关,在一个政教分离,甚至基督教不再是主要宗教的国度里,我们还可能接受什么政府所宣扬的道德信条呢?托克维尔的回答是:「执政者必须尽一切力量在为政当中排除没有长远打算的侥幸心理」(DA 685)。托克维尔知道民主社会中信仰之光日渐黯淡,怀疑精神则日渐普及。可是正因为人们缺乏了信仰,所以眼光短浅,容易把行动的目标摆在距离眼前最近的地方。结果是「人们不断受日常的偶发欲念的驱使,拋弃必须经过长期努力才能达到的目标,不肯去做伟大的、稳妥的和长期的事业」。一个社会若无长期耕耘以求收获的想法,很快就会被短视近利的风气所腐蚀。因此,越是在怀疑主义与平等信念同时盛行的时候,政府越是应该努力以宗教之外的方式来恢复人们对未来的憧憬,使公民知道名利与权力必须以辛苦劳动为代价,否则幸进之徒飞扬跋扈,势将扭曲整个社会的价值观(DA 483-86)。 

  到目前为止,我们所谈的都是托克维尔自由主义思想重视道德的一面,但是我们不能忽略他的思想也有重视物质考虑的一面。托克维尔由于深知平等的时代人人皆习惯以私利增进之有无来评量事物,因此若想对抗这种天经地义的自利倾向,绝对不是唱高调要人洁身自好就可以。宗教信仰本身如果效力依旧,民主社会也不会出现追逐物质享乐的个人主义。现在的问题是:如何以一种不违逆享乐主义的道德学说来矫正或导引享乐主义,使之不趋极端、不伤害民主社会所需要的公共德性?托克维尔在此提出了著名的「正确理解的私利」(self-interest properly understood)之理论。所谓「正确理解的私利」是说一个人可以追求自己利益的满足,但是他应该也要理解真正的利益并不排除对社会做出适当的贡献。换句话说,一个人即使每天对社会做出一点小小的牺牲奉献,也不见得违反自利原则,反而是符合自利原则的举动。托克维尔认为这个学说浅显易懂,但只有美国人才彻底奉行,成为大众的生活哲学。事实上,这个原则对一个社会公共德性的维系是十分重要的: 

  “正确理解的利益”的原则不要求人们发挥伟大的献身精神,只促使人们每天作出小小的牺牲。只靠这个原则还不足以养成有德的人,但它可使大批公民循规蹈矩、自我克制、温和稳健、深谋远虑和严于律己。它虽然不是直接让人依靠意志去修德,但能让人比较容易地依靠习惯走上修德的道路(DA 653)。 

  12 当然,就托克维尔的理论体系而言,强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准,甚至鼓励政府支持这种规范性活动,会不会产生他自己所担心的「多数专制」的效果呢?这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题,但是他似乎没有意识到此一冲突,也没有提出化解矛盾的原则。 

  托克维尔在分析宗教信仰的现世作用时,其实运用的也正是这个原则。宗教信仰劝导人们不要汲汲于眼前的物质享受,而去追求更长远的、来世的福报,归根究柢,可以说是「正确理解的私利」逻辑的运用。其差别只是宗教把享受收获的时间往后延长,把人们所做牺牲的报偿放在来世,而非现世(Zuckert, 1992:29)。托克维尔认为宗教信仰与自利主义在这里等于各向对方靠拢了一步。对宗教来说,信仰的本质原来不在利益,但是无可否认「利益也是宗教用来指导人的行动的主要手段」。透过来世偿报理论的建立,宗教更有力量吸引那些关心个人福报多寡的人,让他们把希望放在来世。对自利主义来说,如果所有的报酬都以此世中所见者为准,那么我们将很难说服人们对社会做出贡献,用托克维尔的话说:「不管你付出多大精力去证明德性的好处,如果一个人不面对死亡,你也无法教他好好做人」(DA 656)。因此,「正确理解的私利」使宗教世俗化了,而「来生信仰」则使自利主义得到适当的约制。在这种情形下,民主社会会出现某种温和的享乐主义,但不至于产生过度的享乐主义,这种安排是托克维尔的自由主义所能接受的。 

  所谓温和的享乐主义,是说社会中人人都有一些小小的物质欲望,希望此生此世能够实现。譬如多购几亩良田,经营一个果园,建筑一所住宅,增加一点收入等等。这种人人梦寐以求的小小欲望不会与社会秩序对立,反而有利于社会秩序与经济繁荣的形成(DA 663)。而所谓过度的享乐主义,则是当物质需求的发展快过一个社会的文化和自由习性的发展时,人心就会过度激动而无法自制。「由于他们一心一意要发财,所以再也不去理会把他们的个人幸福与全体繁荣联系起来的紧密纽带」。这时人们开始厌恶公民的政治义务,既不想投票,也不想共同负担一些公共事务。他们为了舒适的享受,宁可放弃自己管理自己的权利。托克维尔担心长此以往,政府会变成无人看守的大厦,最后则落入野心家的手中(DA 671-73)。 

  只要人们记得自己的公民责任,适度的享乐并不是自由民主社会所该排拒的活动。托克维尔的自由主义鼓吹政治自主、道德信仰,另方面也支持实业开发,促进生活享受。在他的民主政治生活与商业活动之间,确实存在着Stephen Holmes 所说的微妙平衡,有时政治参与可以缓和人们追逐物欲享受的倾向,而有时致力于商业活动则可转移人们搞派系斗争或闹革命的精力(Holmes, 1993:37-41)。13 如果民主社会不允许物质主义的适度发展,政治秩序只会更形动乱。美国为托克维尔提供了一个理想的范例,让他的自由主义思想可以名正言顺地接纳商业活动,而又不滑落为资本主义式的弱肉强食的社会。 

  陆、结 语 

  本文以研究托克维尔的自由平等思想与民主政治理论为主旨,在问题意识上特别着意于自由与平等的关系、民主政治的潜在危机、以及托克维尔自由主义的特色等要点。研究中发现托克维尔固然有若干理论上的瑕疵(譬如一方面忧虑社会舆情的多数专制,另方面却坚持民主社会仍需某些教条性的信仰及道德共识,两者间的可能冲突未见具体讨论),但其洞识之深,令人激赏。就自由与平等的关系言,托克维尔从未表示自由与平等不能兼容,或理想的社会应追求自由而轻视平等。他曾在私人通信中明言:「我基于品味而爱好自由,基于本能与理性而爱好平等。许多人假装他们两者皆爱,我则确信我是从内心深处产生这两种热爱之情,我也确信我可以为它们做出重大牺牲,在所不惜」(SL 100)。托克维尔希望自由与平等能同时实现,但是他也关心平等(做为一种社会价值)可能会在现实上威胁到自由,因此民主社会必须设法预防身分平等所带来的若干社会效果,使平等与自由可以完善地结合在一起。依此,他点出了民主社会的潜在危机,包括多数专制、个人主义、中央集权等等。为了对付这些挑战,他反复提醒大家要重视出版自由、结社自由、政治参与、地方分权。他的分析构成了一幅多元主义市民社会的美好蓝图,至今仍为西方政治学家所津津乐道。 

  本文另一旨趣是置托克维尔于十九世纪西方自由主义传统加以观察。笔者曾于另文指出:二十世纪的自由主义以普遍主义、个人主义、价值中立等为基本命题,但十九世纪的自由主义思想则似乎比较相信特殊主义、群体主义、以及政治与道德的关联(江宜桦, 1998b)。在康士坦身上,我们已经看到他对普13 Satz 则有比较保守的意见,见 Satz, 1993。遍主义的质疑,对价值中立学说的反驳,以及对爱国主义的提倡。现在从托克维尔的著作中,我们再度看到十九世纪的自由主义人物如何批判十八世纪启蒙思潮的普遍主义,如何强调民情风尚的重要性,以及如何呼吁宗教信仰与道德标准对民主政治的根本价值。虽然康士坦对托克维尔究竟有没有直接的影响是一件学术史上的悬案(Kelly, 1992:39-84),但是他们两人同样对十八世纪的自由主义做了一个方向上的调整,往下则明确影响了约翰.密尔自由理论的形成。如果没有托克维尔等人所展现的想象力与社会分析能力,我们将会误以为当代的自由主义就是西方自由主义独一无二的继承者。 

  事实上自由主义当然不只有一种传承(江宜桦, 1998a),自由社会的挑战与对应也不只有一套固定不变的剧本。十七世纪英国自由主义必须回答政治秩序如何建立以保障新兴中产阶级的天赋人权;十八世纪法国的启蒙思想家忙着打造成套的思想利器,以求彻底、普遍地推翻欧洲各地的专制王权。我们这个世纪的自由思潮曾成功地对抗极权主义的挑衅,也曾因激起全球性的民权运动而风光一时。但是世纪末的自由社会却因个人主义的过度扩张,以及价值相对主义的横行而摇摇欲坠、一筹莫展。我们已不再因为一个领袖人物的连续绯闻与说谎而考虑动用弹劾(只要他能使经济继续繁荣),却又觉得这种色情消息少上电视新闻为妙;我们已习惯以尊重他人为由对邻居小孩的逃学吸毒视若无睹,却又常常在强暴撕票的社会悲剧发生后,感叹世风日下人心不古。我们社会心灵的割裂状态是整个社会不断上演荒谬剧的源头,但是许多人仍然在哭喊之后复归麻木不仁。托克维尔的著作并非针对今日世界而写,一百五十年的时光也不可能逆向倒转。然而世纪末展读托克维尔,仍然令人觉得心有戚戚,仍然不知今人究竟从前人的心血中学到了什么。 

  参考资料 

  原典部分: 

  本文所采用托克维尔著作之版本如下。英文字母代表书名之缩写,阿拉伯数字为该书之页码,例如(AR 35)即代表《旧制度与大革命》第 35 页。《论美国的民主》部分中译不甚贴切,笔者参考英译本后稍予修改。Selected Letters之引文则直接译自英文版。AR: 《旧制度与大革命》,冯棠译,香港:牛津大学出版社,1994。〔另行参考之英译本为 The Old Régime and the French Revolution, trans.by Stuart Gilbert. Garden City, N.Y.: Anchor, 1955.〕DA: 《论美国的民主》,共二卷,董果良译,北京:商务印书馆,1991。〔另行参考之英译本为 Democracy in America, trans. by GeorgeLawrence, edited by J. P. Mayer. Garden City, N.Y.: Anchor, 1969.〕SL: Selected Letters on Politics and Society, edited by Roger Boesche, trans. byJames Toupin and Roger Boesche. Berkeley: University of California Press,1985. 

  二手文献: 

  江宜桦 

  1998a 〈自由主义哲学传统之回顾〉,《当代》,第 127 期。页 16-29。 

  1998b 〈康士坦论自由、平等与民主政治〉,《东吴政治学报》,第 9期。页 31-58。张震东 

  1991 〈托克维尔论民主社会之自由问题〉,收于戴华、郑晓时主编,《正义及其相关问题》,台北:中研院社科所。Alulis, Joseph 

  1992 "The People and the Great: Tocqueville and Machiavelli on the Art ofBeing Free," in Eduardo Nolla ed., Liberty, Equality, Democracy. NewYork: New York University Press. 

  1993 "The Promise of Democracy and the Problem of Liberty," in PeterAugustine Lawler and Joseph Alulis eds., Tocqueville's Defense of HumanLiberty: Current Essays. New York: Garland Pub.Arendt, Hannah 

  1968 Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. NewYork: Viking.Boesche, Roger 

  1987 The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville. Ithaca: CornellUniversity Press.Dannhauser, Werner J. 

  1984 "Some Thoughts on Liberty, Equality, and Tocqueville's Democracy inAmerica," Social Philosophy & Policy 2(1): 141-160.Hennis, Wilhelm 

  1998 "Tocqueville's Perspective," Interpretation 16: 61-86.Holmes, Stephen 

  1993 "Tocqueville and Democracy," in David Copp, Jean Hampton, and John E.Roemer eds., The Idea of Democracy. Cambridge: Cambridge UniversityPress.Kelly, George Armstrong 

  1992 The Human Comedy: Constant, Tocqueville and French Liberalism.Cambridge: Cambridge University Press.Lakoff, Sanford 

  1987 "Liberty, Equality, and Democracy: Tocqueville's Response to Rousseau,"in George Feaver and Fredrick Rosen eds. Lives, Liberties and the PublicGood: New Essays in Political Theory for Maurice Cranston. New York:St. Martin's Press.Satz, Debra 

  1993 "Tocqueville, Commerce, and Democracy," in David Copp, JeanHampton, and John E. Roemer eds., The Idea of Democracy. Cambridge:Cambridge University Press.Schleifer, James T. 

  1992 "How Many Democracies?" in Eduardo Nolla ed., Liberty, Equality,Democracy. New York: New York University Press.Siedentop, Larry 

  1994 Tocqueville. New York: Oxford University Press.Strauss, Leo 

  1953 Natural Right and History. Chicago: University of Chicago PressZetterbaum, Marvin 

  1967 Tocqueville and the Problem of Democracy. Stanford: Stanford UniversityPress.Zuckert, Catherine H. 

  1992 "The Role of Religion in Preserving American Liberty -- Tocqueville'sAnalysis 150 Years Later," in Eduardo Nolla ed., Liberty, Equality,Democracy. New York: New York University Press.

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